С точки зрения средневековой философии человек это

Главной особенностью философии Средних веков является ее теоцентризм. Она была тесно связана с религиозными мировоззренческими системами и всецело зависела от них. Поэтому и развивалась средневековая философия преимущественно в рамках религии (европейская — христианской, арабская — исламской). Этим обусловлено то, что значительную часть философских учений и школ, возникших в Средние века, относят к религиозной философии.

Специфика средневекового типа философствования определяется двумя важными особенностями:

• первая особенность заключается в теснейшей связи философии с христианской религией. Христианская церковь в эпоху средневековья являлась главным очагом культуры и образования. В этой связи философия понималась как «служанка богословия», т.е. как отрасль знания, ведущая к более высокому знанию — теологическому. Не случайно большинство философов того времени являлось представителями духовенства, как правило — монашества.
• второе важное обстоятельство, повлиявшее на характер средневековой философии — ее сложное, противоречивое отношение к языческой мудрости (античной философской мысли). Уже приведенная выше хронология средневековой философии позволяет заметить, что она формировалась в атмосфере гибнущей античной (римской) культуры на фоне широкого распространения таких философских учений как неоплатонизм, стоицизм, эпикуреизм. Все они оказали или непосредственное (стоицизм, неоплатонизм), или косвенное (эпикуреизм) влияние на формирующуюся христианскую мысль.

Проблемы Средневековой философии

Указанные выше обстоятельства во многом определили своеобразие и объекта и способа познания средневековой философии. Теоцентрическая идея (идея Бога как реальности определяющей все сущее) выполняет для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла космоцентрическая идея. В сознании христианского человека возникает представление о существовании двух реальностей: наряду с космосом, земным мирозданием, сотворенным, а потому вторичным, существует творящее абсолютное начало — трансцендентный (запредельный) Бог — живая Личность, открывающая себя верующему человеку в религиозно-мистическом опыте. Поэтому меняется сам объект познания, им становится не сотворенная природа, но Книга (Библия), ибо она — Слово Творца, источник всех тайн мироздания — прежде всего тайны спасения человеческой души. В этой связи сами философские проблемы носят специфический оттенок, например: «Сотворен мир Богом или существует сам по себе?», «Что нужно человеку для спасения его души?», «Как согласуются свобода воли человека и божественная необходимость?» и т.д.

При этом, согласно христианскому вероучению, Бог может открыть тайны, зашифрованные в тексте Библии, только верующему. Иными словами, меняется не только объект, исследуя который, философ пытается ответить на волнующие его вопросы, но и способ его познания. Его основой становится вера в истины Божественного откровения. Здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Философия, сформировавшаяся в античной культуре как рассудочная деятельность, тем не менее, всегда представляла собой определенную систему верознания, в котором неразрывно соединялись в самой различной пропорции компоненты знания и веры. Вместе с тем, именно христианство принесло в эллинский мир своего рода «гносеологическую драму», обнаружив нетождественность истин Откровения и языческого знания. Для христианина, видящего смысл жизни в спасении души, что возможно только при наличии глубокой религиозной веры, неизбежно возникает вопрос: способствует ли разум достижению этой цели? Поэтому именно в средневековой мысли проблема соотношения христианской веры и античного разума (знания), теологии и философии приобретает наиболее острый характер. Проследим эволюцию этой проблемы и спектр ее решений.

Этапы развития философии Средневековья

Среди мыслителей, сыгравших важную роль в переходе от античной философии к христианской, обычно выделяют Филона Александрийского (конец I в. до н.э. — середина I в. н.э.), в основу онтологических воззрений которого был положен Ветхий завет. Бог Иегова (Яхве, Ягве) выше платоновского Логоса, считает Филон; Бог наполняет мир смыслом при помощи логосов, главный из которых — Божественное Слово или Сын Божии: человек — соединение божественной по природе души и материального косного тела. Потом эта позиция получила развитие в трудах ряда мыслителей начала первого тысячелетия н.э. В частности, понимание Бога трансформировалось в сторону восприятия высшего духовного начала как личности.

Поэтому началом средневекового этапа развития философии считают не условную общеисторическую дату (476 г.), а связывают его с первыми религиозно-философскими учениями II-IV вв. Это учения Аристида (II в.), Юстина Мученика (казнен в 166), Климента Александрийского (умер ок. 215/216), Тертуллиана (ок. 160 — после 220), Оригена (ок. 185-253/254), Афанасия Великого (293-373), Василия Великого (329-379) и некоторых других философов.

Основными этапами средневековой европейской философии обычно называют патристику (II-VIII вв.) и схоластику (IX-XIVвв.). Однако поздняя схоластика продолжает существовать и в XV в., т.е. в то время, когда создают свои философские и эстетические системы философы следующей эпохи — Возрождения. Кроме того, важно учитывать немалое влияние на европейскую философскую (и научную) мысль арабской философии VIII-XIII вв.

Культурно-историческими и теоретическими источниками философии Средних веков стати формирующееся в начале первого тысячелетия христианство (для исламской философии — ислам, возникший в VII в.) и античная философия, а также трансформация социальных систем Средиземноморья. Так, кризис государственности, морали и в целом культуры Западной Римской империи стаз важной предпосылкой ее крушения. Одновременно возникали новые государственные образования. Постепенно теряла авторитет античная философия. Кроме того, в становлении христианской философии свою роль сыграла необходимость теоретического оправдания христианства, которое первое время подвергаюсь гонениям на территории Римской империи.

Христианское вероучение содержит мощную регулятивную составляющую. Тем не менее эта система принципов и норм позитивно принималась не всеми национально-государственными типами мировосприятия. Христианским мыслителям необходимо было проявлять настойчивость, терпение, эрудицию, убедительность и мужество в ходе освоения европейского социокультурного пространства, в ходе завоевания авторитета и доверия миллионов людей.

Представители Средневековой философии

Тертуллиан, христианский писатель I — II вв. н. э., представитель так называемой апологетики, доказывает, что вера и разум — антиподы. «Верую, ибо абсурдно» — этот афоризм, приписываемый Тертуллиану, достаточно точно передает дух его учения. С его точки зрения, истины, открывающиеся в вере, для логики недоступны. Получив прекрасное образование, будучи блестящим логиком и ритором, он, тем не менее, настаивает на несовместимости языческой культуры и философии с христианским вероучением. Философия погрязла в сплошных противоречиях, точках зрения и теориях, взаимоотрицающих друг друга. Этот факт свидетельствует об ущербности разума, которому Тертуллиан противопоставляет непосредственную душу верующего человека, не прибегающего к логическим ухищрениям.

Однако уже представители патристики (Климент Александрийский (ок. 150 — до 215), Августин Аврелий (354 — 430), византийские богословы) стараются преодолеть оппозицию веры и разума, осуществляя поиски их гармонии. Августин рассуждает следующим образом: разум хоть и выполняет вторичную роль, но он, тем не менее, проясняет христианские истины, открываемые Богом в вере. Синтезируя христианское вероучение и философию Платона, Августин утверждает, что человеческие знания — это воспроизведение идей, находящихся в разуме Бога. Если у человека есть вера, то происходит божественная иллюминация (освещение) его разума. Иначе говоря, Бог непосредственно участвует в процессе познания, открывая истины верующему разуму человека, а вера есть совершенно необходимое условие для постижения разумом истин Откровения.

Пьер Абеляр (1079 — 1142) в XII веке иначе ставит вопрос о соотношении рациональности и веры. Если позицию Августина можно выразить его же формулой: «Верую, чтобы понимать», то у Пьера Абеляра все наоборот: «Понимаю, чтобы верить». Иными словами, чтобы проникнуться истинами Священного писания, человек должен понять их логически. Заметим, что подобная точка зрения была раскритикована католической церковью как ведущая, в конечном счете, к распространению языческого мудрствования.

Фома Аквинский (1226 — 1274) показал, что вера (богословие) и разум (философия и наука) — это разные пути, которые ведут к одной цели (Богу). При этом предметы познания теологии и философии совпадают частично. Дело в том, что есть проблемы, открытые не только вере, но и разуму, то есть проблемы, которые могут быть логически доказаны (естественная теология):

• существование Бога;
• единство Бога;
• бессмертие души.

Вместе с тем, все остальные христианские истины (троичность Бога, непорочное зачатие и др.) разуму не подвластны (священная теология). Иначе говоря, Фома Аквинский, в отличие от Августина, доказывает, что разум своим путем, не зависимым от веры, способен постигать определенные истины Откровения.

Следующий шаг в объяснении соотношения веры и разума связан с теорией двойственной истины (XIV век), разработанной Иоанном Дунс-Скотом (ок. 1265 — 1308), Уильямом Оккамом (ок. 1300 — 1349) и арабским мыслителем Аверроэсом (1126 — 1198). Разум и вера — это разные пути, которые ведут к разным целям. И если вера и теология постигают Бога, то для разума и философии предметом познания является мир. Таким образом, философия и теология обособляются друг от друга. В итоге идеи Дунса Скота и Оккама в дальнейшем открывают путь западному рационализму нового времени.

В эволюции понимания соотношения христианской веры и античного разума проявляется специфика двух основных этапов средневековой мысли — патристики и схоластики. Представители патристики (Отцы Церкви) осуществили во II — IV веках н.э. первый синтез христианского Откровения и языческой философии на основе переработки преимущественно платонизма и стоицизма. Задача познания мира в его предельном значении и «бедах», а тем самым «воздействия» на него через опыт Церкви определяла потребность использования ими греческих понятий и категорий в проповеди учения Христа, ибо других коммуникационных средств не было.

Если представители патристики остановились на уровне синтеза истин Откровения и греческих философских понятий, то западные теологи-схоласты в течении XI — XIV веков осуществили второй синтез истин Откровения и теперь уже логического инструментария (логических приемов, процедур, доказательств) языческой философии. Этот факт привел к целому ряду последствий: автономизации и возвышению человеческого разума, формированию христианской схоластической философии, широко использующей рациональные методы для религиозных целей, а также утверждению абсолютной трансцендентности Бога, его полному отделению от мира.

Основные черты Средневековой философии

Подводя итог рассмотрении средневековой философии в целом, необходимо отметить характерные черты, влияющие на развитие последующей философии:

• стала связующим звеном между античной философией и философией эпохи Возрождения и нового времени;
• сохранила и развила ряд античных философских идей, поскольку возникла на основе античной философии христианского учения;
• способствовала расчленению философии на новые сферы (помимо онтологии — учения о бытии, полностью сливавшегося с античной философией, выделилась гносеология — самостоятельное учение о познании);
• способствовала разделению идеализма на объективный и субъективный;
• положила начало появлению в будущем эмпирического (Бэкон, Гоббс, Локк) и рационалистического (Декарт) направлений философии как результатам соответственно практики номиналистов опираться на опыт (эмпиризм) и повышенного интереса к проблеме самосознания (Я-концепция, рационализм);
• пробудила интерес к осмыслению исторического процесса;
• выдвинула идею оптимизма, выразившегося в вере в победу добра над злом и в воскрешение.

Возникновение христианской философии

Средневековая философия в Европе связана с возникновением, распространением и господством христианства. Поэтому средневековая философия выходит за исторические рамки средневековья в Европе. Как известно, средневековьем называют период европейской истории с конца первой трети VI в. до XVII в. Средневековая христианская философия формируется одновременно с возникновением христианства как мировой религии в I — II вв. н. э., т. е. до начала средневековья. Христианство как религия складывается в восточных провинциях Римской империи и распространяется в Средиземноморье. Время его появления характеризуется глубоким кризисом рабовладельческого строя, который усугубляется тем, что попытки его реформирования, так же, как и попытки насильственного преобразования, путем свержения власти Рима не имели успеха. Отражение этого кризиса в сознании людей порождало уныние и страх.

Ввиду того, что попытки изменить ситуацию оказывались бесплодными, оставалось лишь надеяться на чудесное избавление от бед и верить в помощь Бога и его сверхъестественные силы, способные спасти гибнущий мир.

Первоначально христианство формируется как движение недовольных жизнью бедных слоев населения, вольноотпущенников и рабов. Оно выражало протест угнетенных и давало им утешение и надежду на лучшее будущее в посмертной жизни. Поскольку недовольством и страхом перед будущим были поражены и состоятельные слои римского общества, постольку и их представители переходят к христианству.

Одна из важнейших черт монотеистической религии христианства, объясняющей его притягательность и жизнестойкость, состоит в необычайной силе его морального содержания. Оно обращается к верующим как религиозно-этическая доктрина, регулирующая отношения человека к Богу, миру и другим людям.

Проделанный историками средневековой философии анализ показывает, что наряду со священной книгой древних евреев, составленной иудейскими жрецами V — IV вв. до н. э., включающей в себя мифы и легенды еврейского народа, и получившей у христиан название “Ветхий завет”, сыграли свою роль и творения апостолов учеников Иисуса Христа. Их произведения составили Новый завет.

Вместе с тем на формирование христианской философии повлияли идеи неопифагорейцев, наиболее известным среди них был Аполлоний из Тианы (Кападокия), приписывающий себе божественную силу.

Плодотворными для христианства были идеи неопифагорейцев о монистической картине мира, о признании божества как единого умопостигаемого целого, о способности человека путем чистой нравственной жизни обрести истину.

Важное значение для возникновения христианской философии имело учение Филона Александрийского, рассматривающего Бога как Логос — закон.

На формирование содержания христианской философии оказала влияние неоплатоническая философия с ее идеей единого и ума как основы всего существующего.

Существенное влияние на христианскую философию оказали идеи гностиков. Согласно представлениям гностиков, борьба света и тьмы, добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Она выступает как борьба материи, т. е. укоренившегося в ней зла, с духом, выступающим носителем света и добра. Учение о происхождении зла в мире, называемое теодицеей, у гностиков основывалось на представлении о существовании двух богов: Бога — творца и Бога — искупителя. По их мнению, Бог — творец подчинен Богу — искупителю. Они полагали, что грех не вина человека, так как его душа лишь поле боя, на котором борются добро и зло.

На процесс формирования в христианской философской мысли представлений о соотношении добра и зла повлияла также борьба с манихейством. Основателем манихейства был персидский мыслитель Мани (216 — 270). В манихействе считается, что царь тьмы при нападении на царство света поглотил его часть и теперь идет борьба за освобождение той части света, которая находится в плену у тьмы. Победа над тьмой возможна для того, кто с помощью Христа или Мани на основе строгой аскезы вырвется из тьмы к свету, но многие погибнут во время последнего мирового пожара.

Отношение к миру как к источнику греха характерно и для христианской философии. Виноваты в том, что мир плох, сами люди.

Особенность христианства, как и его философии, заключается в том, что ему чужд революционный радикализм. Оно не ставит перед человеком задачу изменить мир. Это вероучение стремится перевести негативно-бунтарское отношение к миру в моральный протест. Наведение порядка на Земле рассматривается приверженцами этого учения как удел творца мира — Бога. Признание греховности мира земного и временности существования в нем человека, вера во второе пришествие Христа для суда над грешниками, надежда на спасение и вечное блаженство в раю как воздаяние за праведную жизнь на Земле и любовь к Богу как к источнику блага составляют основу христианской религиозной философии.

Наряду с этим христианские мыслители признают, что Бог создал мир и человека по своему образу и подобию. Они считают, человек наделен Богом сознанием и свободной волей. Однако люди не всегда умело пользуются этим даром и грешат. Человек стремится избежать греха и спастись, но не может сделать это без помощи Бога. Средством спасения является любовь к Богу, но любовь, выражающаяся в служении ему и ближним. Грешники будут осуждены Богом на Страшном суде, когда он придет на Землю вторично и воскресит мертвых. Это значит, что добро сильнее зла творимого людьми и окончательная победа будет за праведностью.

Средневековая философия охватывает в своем развитии промежуток времени с I — II до XIV — XV вв. В ней выделяют два этапа развития: патристику (I — II — VI вв.) и схоластику (с VIII до XIV — XV вв.).

Средневековая арабская философия

Средневековая арабская философия складывается, с одной стороны, в ходе размышления над Кораном, а с другой — в процессе осмысления и интерпретации античного философского наследия. Размышления над Кораном привели к развитию исламской теологии, известной как калам. Группа теологов, получивших название мутазилитов, наряду с вопросами калама интересовалась и собственно философскими вопросами, например, о человеческой свободе, о способности человека знать нормы морали независимо от откровения и т. д.

В данном учебно-методическом пособии представляется необходимым рассмотреть некоторые идеи двух представителей средневековой арабской философии аль-Фараби и Ибн Сины.

Абу Наср аль-Фараби родился в районе Фараба у впадения реки Арысь в Сырдарью на юге Казахстана в семье воина. Он прожил 80 лет и умер в 950 г. Аль-Фараби знал многие языки, был трудолюбив, непритязателен, бескорыстен. Современники и последователи считали его вторым учителем, первым называли Аристотеля.

Стиль мышления второго учителя отличался рационализмом, уверенностью в способности человеческого разума решать самые разные философские вопросы. Четко выраженной особенностью творческой манеры аль-Фараби является методологизм. Все проблемы теоретико-познавательного характера он доводит до выявления способов и форм постижения реальности, т. е. до методологического уровня. Установленные им методологические требования применяются им при анализе широкого круга вопросов, относящихся к поэзии, искусству, физике, математике, астрономии, музыке, медицине и этике. Наиболее масштабно эта особенность творческой манеры аль-Фараби проявляется в “Большой книге музыки”. Она находит выражение в его занятиях классификацией наук. Он не просто систематизирует науки, а стремится субординировать их с методологической точки зрения на основе выявления внутренней логики развития научного знания.

Аль-Фараби жил и творил во времена непримиримости к религиозному инакомыслию и это накладывало отпечаток на стиль его сочинений.

Мыслитель последовательно отстаивает идею о вечности мира. Надо заметить, что вопрос об отношении к миру был для арабской философии одним из наиболее важных. Признание вечности мира — важная черта мировоззрения аль-Фараби. Другая существенная черта его мировоззрения состоит в признании единосущности разума, который порождает знание и приобщает людей к бессмертию, но делает проблематичным индивидуальное бессмертие. Третья важная черта мировоззрения аль-Фараби заключается в признании им детерминированности, опосредованности мира Богом.

Нередко мыслитель излагает свои философские идеи в контексте комментариев к произведениям Аристотеля. Размышляя над воззрениями Аристотеля, аль-Фараби старается быть беспристрастным. Он пишет: “Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему (никогда) не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, но и не таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть”. Такое отношение к трудам Аристотеля нашло подтверждение в “Книге букв”, посвященной комментарию “Метафизики” и в других работах.

Учение о бытии составляет основу философии Аль-Фараби.

Рассмотрению проблем бытия уделяется внимание в его трактатах “Классификация наук”, “Диалектика”, “О целях метафизики” и “Категории”. Аль-Фараби считал бытие мира совечным Богу, который рассматривается им как вечная первая причина мира.

Размышляя о знании, мыслитель выделяет обыденное, философское и теоретическое знание. По его мнению, проникнуть в суть вещей можно только с помощью философии. Он полагал, что философия выше религии.

Учение о разуме является важным компонентом философии аль-Фараби. Он помимо первой причины или первого разума вводит в небесный мир десять разумов. Эти разумы он называет иногда “вторыми причинами”. Ученый располагает их в девяти сферах: первом небе, в области неподвижных звезд, а также последовательно в сферах Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны. Десятый — деятельный разум не имеет сферы. Ему соответствует подлунный мир, предполагающий наличие материального субстрата. Этот мир является миром изменения, возникновения и уничтожения. Ему предшествует непрочный божественный мир. Деятельному разуму подчинен подлунный мир. Элементами последнего, по аль-Фараби, выступают: первичная материя, форма, элементы, минералы, растения, животные и человек. Деятельный разум является внутренним законом, Логосом земного мира.

Умопостигаемое в возможности превращается деятельным разумом в действительно постигаемое умом.

На основе периодизации развития мышления философ выделяет страдательный, действительный и приобретенный разум. “Страдательный разум” характеризуется потенциальной способностью ума выяснять сущее, выявлять формы связи существующих вещей и их зависимость от материи. “Действительный разум” понимается аль-Фараби как реализация Божественного разума в способности вещей мыслиться. “Приобретенный разум” представляется философом как разум, которым человек овладевает в ходе реализации страдательного разума. Особенностью приобретенного разума является то, что он наделяется моральностью.

Аль-Фараби делит познание на эмпирическое или чувственное и теоретическое. Познание возможно, по его мнению, благодаря разумной силе, которую он подразделяет на теоретическую и практическую.

Поучительна общеметодологическая программа аль-Фараби, которую следует применять в научных опытах. В ней он выделяет следующие пункты:“1. Знать всю историю разработки данной темы, критически оценить разные точки зрения. 2. Выработать принципы данной теории и неуклонно следовать им при выведении остальных положений теории. 3. Сопоставить принципы с результатами, которые не имеют места в обычной практике”.

Наряду с систематической философией аль-Фараби уделял внимание логике, риторике, политике, проблемам человека и общества. По его мнению, человек существо социальное по самому своему существу он может достичь “необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение многих людей в одном месте проживания”.

Общества людей аль-Фараби характеризует по качественному и количественному признаку. На основании этого он делит общества на два типа: полное и неполное. В свою очередь полное включает три разновидности: город (малое общество), народ (среднее общество) и человечество (великое общество). Неполное общество имеет три уровня: семья, деревня (селение), городской квартал. Общество, по аль-Фараби, подобно биологическому организму.

Аль-Фараби считал, что счастье в одиночку недостижимо. Оно может быть достигнуто только в том случае, если люди будут помогать друг другу. Согласно аль-Фараби, человеку надо быть сдержанным и стойким в процессе овладения (науками), он должен по природе своей любить истину и ее поборников, а также быть скромным в потреблении жизненных благ, презирать деньги, легко подчиняться добру и справедливости.

Самым крупным и авторитетным арабо-исламским мыслителем средневековья считается Абу-Али аль Хуссейн ибн-Абдаллах Ибн Сина (Авиценн). Он родился в 980 г. в одном из селений близ Бухары. Жил в разных городах Средней Азии и умер в 1037 г. Он изучал теологию, физику, математику, медицину, логику, философию и оставил после себя большое научное наследие. Наряду с трудами на общенаучные темы им написан ряд философских трудов. К философским взглядам Ибн Сины относят “Исцеления”, “Книгу знания”, “Указания и наставления”, “Книгу спасения” и др. Некоторые труды Ибн Сины безвозвратно утрачены, например, 20-томное сочинение “Книга справедливости”.

Источниками философии Ибн Сины считается освоенное им наследие философов античности и арабо-исламских мыслителей. Размышляя о философском наследии великого ученого, нельзя забывать о том, что он был сыном своего времени. В делении философии Ибн Сина следовал Аристотелю. В логике он видел введение к философии. Философию он делил на теоретическую и практическую.

В трактовке Авиценн метафизика рассматривается как учение о бытии. По его мнению, существуют четыре рода бытия: предметы, лишенные признаков телесности — чисто духовные существа (главным среди них является Бог); менее духовные предметы связаны с материей, например, небесные сферы вместе с душами, оживляющими их и приводящими в движение; предметы, иногда вступающие в союз с телесностью (необходимость, возможность и др.); материальные предметы — элементы физической природы.

Божественное бытие считается необходимо сущим. Мир рассматривается Авиценой совечным Богу. По его мнению, в мире действует закон причинности, в нем одни процессы обусловливают другие. Он считает мир познаваемым. Процесс познания, по Ибн Сине, возможен благодаря умозрительной и практической силе человеческой души.

Ибн-Сина считал, что для поддержания своей жизни люди должны объединиться. По его мнению, люди не равны, но неравенство не должно порождать у них ропот и неповиновение. Они должны жить своей жизнью, довольствуясь собственным положением. Согласно мнению мыслителя, в общественной жизни должны быть запрещены тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т. п. Ибн Сина считал, что наиболее добродетельным является такое поведение, которое не имеет в виду достижение личной выгоды. Высшее счастье он видел в подавлении животных сил человека силами разума и в воспарении к высотам познания.

Сущность и существование в философии средневековья

В средневековой философии проводится различение бытия, или существования (экзистенции), и сущности (эссенции). У всех средневековых философов познание каждой вещи сводится к ответу на четыре вопроса: 1. Есть ли вещь? 2. Что она такое? 3. Какова она? 4. Почему (или для чего) она есть? Первый вопрос, как видим, требует установить существование, а второй и последующие — сущность вещи. У Аристотеля, всесторонне исследовавшего категорию сущности, еще не было проведено столь определенного различения сущности и существования, хотя некоторые подходы к нему и намечались. Четкое различие этих понятий дает Боэций (ок. 480—524), чья разработка проблем логики оказала решающее влияние на последующее развитие средневековой схоластики. (Термин «схоластика» происходит от греч. schole— «школа»; «схоластика» —значит «школьная философия»). Согласно Боэцию, бытие (существование) и сущность — это вовсе не одно и то же; только в боге, который есть простая субстанция, бытие и сущность совпадают. Что же касается сотворенных вещей, то они не просты, а сложны, и это прежде всего выражается в том, что их бытие и их сущность не тождественны. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать причастной к бытию или, проще говоря, должна быть сотворена божественной волей.

Сущность вещи выражается в ее определении, в понятии этой вещи, которое мы постигаем разумом. О существовании же вещи мы узнаем из опыта, то есть из прямого контакта с вещами, так как существование возникает не из разума, а из акта всемогущей воли творца, а потому и не входит в понятие вещи. Таким образом, понятие существования как не принадлежащего к самой сущности вещи вводится для осмысления догмата творения.

Отношение к природе в средние века

В средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, то есть творить чудеса.

В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». В силу всего этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредоточивается на познании бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья — в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это — реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь па священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.

Человек в культуре средневековья

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V—XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476 год), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления справедливо было бы датировать I—IV веками н. э. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст. [2, 98]

Греческая философия, как мы видели, была связана с языческим многобожием (политеизмом) и при всем различии представлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа.

Что же касается философской мысли средних веков, то она уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов — от церкви. Как отмечал Ф. Энгельс, «церковная догма являлась исходным пунктом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, философия — все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви»

Человек в философии средневековья

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая — это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая — разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских философов от античной, языческой,— это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы,— но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице — иерархии разумных существ — душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т. д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой,— только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей остальной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное,— он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек — царь природы, венец творения и т. п.

Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви — Григорий Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу — как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать. [8, 109]

Однако же человек — это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это — лишь одна сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром — свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе.

Смысл жизни с точки зрения средневековой философии

В средние века человек рассматривался прежде всего, как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие Бога». Но согласно этой точки зрения в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком».

Августин Блаженный.

Видными представителями средневековой философии являются Августин Блаженный и Фома Аквинский. Учение Августина Блаженного много берет от Платона. Человек — это противоположность души и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. В учении Августина конечную цель человеческих устремлений составляет блаженство. Чтобы достичь блаженства, человек должен выбрать свой жизненный путь к добру и спасению души, иначе это приведет его к гибели — то есть к злу. При этом зло — это недостаток добра. Зло коренится в человеческой природе. Бог же, с точки зрения Августина, не творит зла. Он — творец гармонии добра, благодати и любви. Из этого мы можем сделать вывод, что субъективно человек действует свободно, но все, что он делает, делает через него Бог. Своим предвечным решением Бог одних людей избрал для спасения и блаженства в будущей жизни, других — для осуждения на вечные муки в аду. В этом суть идеи божественного предопределения, выдвинутой Августином и принятой католичеством впоследствии.

Фома Аквинский.

Фома Аквинский дополнил точку зрения Августина, но использовал для обоснования христианского учения о человеке философию Аристотеля. Человек — это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела и определяет сущность человека. В отличие от Августина, для которого душа является не зависимой от тела и тождественной с человеком, для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа — нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело. Он утверждал, что счастье и смысл человеческой жизни сокрыты в созерцание бога. Выражалось это в духе теоцентристского мировоззрения. Познание является наивысшей функцией человека, Бог же — неисчерпаемый предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к Богу. Путь к этой цели полон испытаний. Разум ведет человека к нравственному порядку, который выражает божественный закон; разум показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству и счастью.

Учение о человеке в средневековой философии

В основе средневековых представлений о человеке лежали религиозные (теоцентристские) в своей сути установки о том, что Бог – начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Однако первые люди (Адам и Ева) согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним и самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупаться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение. Вследствие этого жизнь воспринимается средневековым сознанием как путь искупления, средство восстановления утраченной гармонии с Богом. Идеалом человека выступает монах-аскет, презревший все земное и полностью посвятивший себя служению Богу.

Согласно средневековым христианским представлениям, человек есть образ и подобие Бога. Теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. В рамках христианской антропологии фиксируется установка на поляризацию противоположностей (души и тела, божественного и тварного, духовного и материального). Данная установка сочетается с установкой на примирение этих противоположностей, призванной гармонизировать сотворенный мир.

Одной из важнейших тем средневековой антропологической философии являлся вопрос о соотношении души и тела. Рассматривая проблему соотношения души и тела, средневековые мыслители не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души.

Представители ранней схоластики, опиравшиеся на взгляды Платона, не признавали душу формой тела. Их больше занимала проблема субстанциального различия духовного и телесного, нежели проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (например, Гуго Сен-Викторский) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть «лучшая часть человека или, скорее, сам человек» и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в., в пору аристотелевского «ренессанса», вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского (1225 или 1227-1274 гг.) о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.

Еще одной ключевой проблемой средневековой философской антропологии была проблема самопознания и самосознания, которая со времен Сократа привлекала к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. В рассматриваемый период начало обсуждению данной проблемы положил Августин (354-430 гг.). Августин, несмотря на доводы скептиков, не сомневался в познавательной и бытийной реальности личностного начала, а значит, и в истине, обусловливающей эту реальность. Несомненность внутреннего опыта использовалась им как предпосылка для нахождения в человеческом уме образа Троицы (т.е. Бога, единого в трех лицах, или ипостасях: Бога-отца, Бога-сына и Бога-святого духа). Тем самым Августин во многом предвосхитил т.н. онтологическое доказательство бытия Бога, в дальнейшем развивавшееся в частности Декартом.

Августин является основоположником т.н. «христианского сократизма», основанного на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира. В ранней схоластике (особенно в XII в.) он характеризовался углубленным изучением антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека, а в сферу этики – обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем многознание о внешнем мире, авторы XII в. стремились посредством отречения от мирской суеты углубиться в исследование совести как арены борьбы между добром и злом, между нравственным долгом и порочными склонностями.

В период зрелой схоластики проблема самопознания и самосознания также занимала одно из главных мест в иерархии исследовательских интересов средневековых теологов и философов. Одни мыслители (Бонавентура) рассматривали человеческую душу в ее отношении к предвечному божественному «образцу», другие (как, например, Фома Аквинский) обусловливали адекватное знание о душе поэтапным восхождением от частного к общему или от действия к причине, третьи (Виталь из Фура, Дунс Скот и др.) подчеркивали интуитивную очевидность самонаблюдения и непогрешимость внутреннего чувства.

Существенная разница подходов томистов и августинианцев к проблеме соотношения веры и разума определила водораздел между томистским интеллектуализмом, основанным на положении о том, что «разум превосходит волю», и августинианским волюнтаризмом, исходившим из того, что воля автономна по отношению к разуму и может пренебрегать его рекомендациями. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является «опытом самости» и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Большое значение в рассматриваемый период имел также вопрос о соотношении свободной воли, предопределения и благодати. После ожесточенной идейной борьбы между пелагианами, стремившимися подчеркнуть самоценность нравственных заслуг человека и морально оправданную и предсказуемую соразмерность воздаяния, и Августином, убежденным в том, что Бог венчает человеческие заслуги как «свои дары» и блюдет неисповедимость пути призвания, оправдания и прославления праведников, избранных «до сотворения мира», учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако противостояние официозной августинианской и еретической пелагианской позиций прослеживается через всю историю средневековой западной мысли. Кроме того, проблема свободной воли человека рассматривалась в контексте проблемы теодицеи (богооправдания). Ответственность за зло, творимое в мире, созданном «абсолютно благим» Богом, возлагалась на человека, вольного выбирать между добром и злом.

Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. В соответствии с этой фундаментальной установкой, разделявшейся подавляющим большинством авторов, все антропологические проблемы рассматривались в непосредственной связи с теологическими принципами. Главным вопросом всей западной средневековой философии человека можно считать вопрос о соотношении души и тела, который впоследствии стал одним из стержневых в философской антропологии (проблема психофизического параллелизма).

Последнее изменение этой страницы: 2016-06-24; Нарушение авторского права страницы

Человек в философии Cредневековья

Общая характеристика средневекового мировоззрения, христианское сознание как основа средневекового менталитета. Философские представления о мире в Средние века, природа и человек как творения бога. Определение места человека в культуре и философии эпохи.