Мышление и бытие с точки зрения идеализма

Парменид признает существующим лишь то, что мыслимо и выразимо в словах. «Мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете или предмет мысли». Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат.

Но этот же тезис о тождестве бытия и мышления может быть понят и как утверждение, что предмет и мысль существуют самостоятельно, сами по себе, но что мысль – лишь тогда мысль, когда она предметна, а предмет лишь тогда предмет, когда он мыслим. В пользу такого толкования парменидовского отождествления бытия и мышления говорит вторая из вышеприведенных формулировок: «Одно и тоже – мысль о предмете и предмет мысли». Парменид был бы прав, если бы думал, что в подлинном смысле существует то, что может быть мыслимо, т. е. существенное, общее, главное, тогда как то, что немыслимо, т. е. несущественное, частое, не главное, случайное, почти не существует. Но он был бы не прав, если бы думал, что все то, что мыслимо, существует. Это был бы идеализм, и он не исключен для Парменида в силу недостаточной аналитичности.

Гегель практически потратил полжизни на то, чтобы познать окружающий мир с целью представить его во всем богатстве проявлений, как единый, взаимосвязанный, развивающийся процесс. Он не мог опереться на раздвоенное, неполно познаваемое бытие Канта, субъективно идеальный мир Фихте и даже на абсолютно тождественные бытие и мышление Шеллинга.

Гегель положил в основу своей системы собственный принцип тождества бытия и мышления. Оно есть первоначальный этап существования, для которого характерно не только единство (как у Шеллинга), но и различие. Различие это связано с мышлением, так как есть объект мысли и есть она сама, объективное и субъективное. Мышление как бы «отчуждает» от себя бытие. Вместе с тем оно не имеет отношения к отдельному человеку. Так как мышление в состоянии включить в себя все богатство изменяемого мира, природу, человека, и его разум, то оно предстает в виде мирового разума, мирового духа, абсолютной идеи.
В философии объективного идеализма под бытием понимают подлинную и абсолютную вневременную реальность, в противовес наличному миру становления, — в рамках идеализма субстанциальное понимание бытия развивалось в поисках онтологически первичной умопостигаемой идеальной основы мира, определяющей структуру бытия, сущность всего существующего и сам принцип наличного существования. С точки зрения идеализма, этим бытием является дух, разум, Бог. Разные виды идеализма отождествляют объект познания с чувственным восприятием, «музами», идеями (сущностями) — истолковывают бытие как нечто идеальное, зависимое от сознания, порожденное им.

Диалектический материализм уравнивает понятие реальности, бытия и природы. Марксизм также вводит понятие общественного бытия как оппозицию общественного сознания. Диалектический материализм в целом не отрицает, что сознание, мышление имеют бытие, но придерживается мнения, что бытие сознания, мышления порождено и обозначено через бытие материи, природы. В материалистической гносеологии бытие противопоставлено сознанию как объективная реальность, которая существует вне сознания. Диалектический материализм считает объективно-реальное бытие (материю) независимым от сознания, чувств, опыта; что бытие есть объективная реальность, а сознание есть отображение бытия. Вопрос о том, что первично — бытие или мышление, получил известность как одна из формулировок Основного вопроса философии.

Идеальное, его природа, проблематика, типология. Объективный и субъективный идеализм в их соотношении

Идеальное — философская категория, противоположность материального. Идеальное в идеалистической традиции понимается как самостоятельное нематериальное начало, существующее вне пространства и времени (дух, идеи). Идеальное в материалистической традиции понимается как отражение в сознании внешнего мира, субъективный образ объективной реальности. В марксизме трактуется как отражение внешнего мира в формах сознания и деятельности человека как общественного существа, продукт и форма социальной практики (в отличие от простого продукта пассивного индивидуального созерцания).

Идеальное в марксизме — субъективный образ объективной реальности, то есть отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное в марксизме есть не индивидуально-психологический, и, тем более, не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства.

Идеальное осуществляется в многообразных формах общественного сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. По характеристике Маркса, «…идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней».

У Гегеля определение идеального сугубо диалектично. Это то, чего нет и вместе с тем — есть. Это то, что не существует в виде внешней, чувственно воспринимаемой вещи, и вместе с тем существует как деятельная способность человека. Это бытие, которое, однако, равно небытию, или наличное бытие внешней вещи в фазе её становления в деятельности субъекта, в виде его внутреннего образа, потребности, побуждения и цели.

Непосредственно идеальное есть, таким образом, субъективное бытие предмета, или «инобытие» предмета, — бытие одного предмета в другом и через другое, как выражал эту ситуацию Гегель.

Идеальное как форма деятельности общественного человека существует там, где происходит, по выражению Гегеля, процесс «снятия внешности», то есть процесс превращения тела природы в предмет деятельности человека, в предмет труда, а затем — в продукт этой деятельности; это можно выразить и так:

• 
  Форма внешней вещи, вовлеченной в процесс труда, «снимается» в субъективной форме предметной деятельности;
• 
  Последняя же предметно фиксируется в субъекте в виде механизмов высшей нервной деятельности.

А затем обратная очередь тех же метаморфоз

• 
  Словесно выраженное представление превращается в дело,
• 
  А через дело — в форму внешней, чувственно созерцаемой вещи, в вещь.

Эти два встречных ряда метаморфоз реально замкнуты на цикл:

вещь — дело — слово — дело — вещь.

В этом постоянно возобновляющемся циклическом движении только и существует идеальное, идеальный образ вещи.

Идеализм, то есть изображение природы как некоего идеального в самом себе бытия, достигается путем более или менее сознательной подстановки: на место определенных природных явлений подставляется их идеальное отображение в науке, то есть предварительно идеализованная природа. Это ясно обнаруживается в следующих рассуждениях Гегеля относительно сталкивающихся тел, материальных масс: «…так как массы взаимно толкают и давят друг на друга и между ними нет пустого пространства, то лишь в этом соприкосновении начинается вообще идеальность материи, и интересно видеть, как выступает наружу этот внутренний характер материи, ведь вообще всегда интересно видеть осуществление понятия».
Субъективный идеализм — группа направлений в философии, представители которых отрицают существование независимой от воли и сознания субъекта реальности. Философы этих направлений либо считают, что мир, в котором живёт и действует субъект, есть совокупность ощущений, переживаний, настроений, действий этого субъекта, либо, как минимум, полагают, что эта совокупность является неотъемлемой частью мира. Радикальной формой субъективного идеализма является солипсизм, в котором реальным признается только мыслящий субъект, а всё остальное объявляется существующим лишь в его сознании.

Родоначальником субъективного идеализма в западной философии является Джордж Беркли. Другими представителями классической формы субъективного идеализма являются Фихте, Юм, схожие идеи также развивал Кант. Среди философских течений XX века к субъективному идеализму иногда относят различные школы позитивизма (махизм, операционализм, логический эмпиризм, лингвистическую философию и т. п.), прагматизм, философию жизни (Ницше, Шпенглер, Бергсон) и выросший из нее экзистенциализм (Сартр, Хайдеггер, Ясперс и др.).

Объективный идеализм — совокупное определение философских школ, подразумевающих существование независящей от воли и разума субъекта реальности внематериальной модальности.

Объективный идеализм отрицает существование мира в виде совокупности результатов познавательной деятельности органов чувств и суждений a priori. При этом признает их существование, но дополняет к ним еще и объективно обусловленный элемент человеческого бытия. В качестве первоосновы мира в объективном идеализме обычно рассматривается всеобщее сверхиндивидуальное духовное начало («идея», «мировой разум» и т. п.).

Как правило, объективный идеализм лежит в основе многих религиозных учений (авраамические религии, Буддизм), философии античных философов (Пифагор, Платон).

Идеализм Платоновского или дуалистического типа, основанный на резком противоположении двух областей бытия: мира умосозерцаемых идей, как вечных и истинных сущностей, и мира чувственных явлений, как бытия текущего неуловимого, только кажущегося, лишенного внутренней силы и достоинства; при всей призрачности видимого бытия, оно имеет, однако, в этой системе самостоятельную основу, независимую от мира идей, именно материю, представляющую нечто среднее между бытием и небытием.

Этот осадок реализма окончательно уничтожается в идеализме Берклеевского типа; здесь единственною основою всего признается бытие духовное, представляемое божеством с одной стороны и множеством тварных умов — с другой; действием первого на последних возникают в них ряды и группы представлений или идей (в англо-французском смысле этого слова; см. ниже), из коих некоторые, более яркие, определенные и сложные, — суть то, что называется телами или вещественными предметами; таким образом, весь физический мир существует только в идеях ума или умов, а материя есть только пустое отвлечение, которому лишь по недоразумению философов приписывается самостоятельная реальность. Эти два вида идеализма (Платона и Беркли) обозначаются иногда как догматический идеализм, так как он основан на известных положениях о сущности вещей, а не на критике наших познавательных способностей.

Идеализм английской школы, своеобразно сочетавшийся с эмпиризмом и сенсуализмом. Эта точка зрения отличается от Берклеевской тем, что не признает никаких духовных субстанций и никакого самостоятельного субъекта или носителя психических явлений; все существующее сводится здесь к рядам ассоциированных идей или состояний сознания без особых субъектов, как и без реальных объектов. Этот взгляд, вполне развитый лишь в XIX в. (Миллем), уже в XVIII в. (у Юма) обнаружил свою несовместимость с каким бы то ни было достоверным познанием.

Чтобы предотвратить роковой для науки скептицизм Юма, Кант предпринял свою критику разума и основал Идеализм трансцендентальный, согласно которому доступный нам мир явлений, кроме зависимости своей от эмпирического материала ощущений определяется, в своем качестве познаваемого, внутренними априорными условиями всякого познания, именно формами чувственности (пространством и временем), категориями рассудка и идеями разума; таким образом, все предметы доступны нам лишь своею идеальною сущностью, определяемою функциями нашего познающего субъекта, самостоятельная же, реальная основа явлений лежит за пределами познания (мир вещи в себе). Этот собственно Кантовский идеализм называется критическим; дальнейшее его развитие породило три новых вида трансцендентального идеализма:

• 
  субъективный идеализм Фихте
• 
  объективный идеализм Шеллинга
• 
  абсолютный идеализм Гегеля

Основное различие между этими тремя видами трансцендентального идеализма может выясниться по отношению к главному вопросу о реальности внешнего мира. По Канту, этот мир не только существует, но и обладает полнотою содержания, которое, однако, по необходимости остается для нас неведомым. У Фихте внешняя реальность превращается в бессознательную границу, толкающую трансцендентальный субъект, или я к постепенному созиданию своего, вполне идеального, мира. У Шеллинга эта внешняя граница вбирается внутрь или понимается как темная первооснова (Urgrund и Ungrund) в самой творческой субстанции, которая не есть ни субъект, ни объект, а тождество обоих. Наконец, у Гегеля упраздняется последний остаток внешней реальности, и всемирный процесс, вне которого нет ничего, понимается как безусловно имманентное диалектическое самораскрытие абсолютной идеи. Общее суждение о философском идеализме, сказавшем свое последнее слово в гегельянстве, может ограничиться указанием, что противоречие между идеальным и реальным, между внутренним и внешним, мышлением и бытием и т. д. упразднено здесь односторонне, в сфере чистого мышления, то есть все примирено только в отвлеченной мысли, а не на деле. Эта непреложная граница философского идеализма есть, впрочем, граница самой философии, которая в гегелевской системе напрасно хотела стать на место всего. Для действительного оправдания И. должно обратиться к деятельному, практическому осуществлению абсолютной идеи, то есть истины, в человеческой и мировой жизни.

Проблема «материя и сознание» в истории философской мысли. Аспекты противоположности материи и сознания

К числу самых фундаментальных проблем философии принадлежит проблема соотношения материи и сознания. Несмотря на свою кажущуюся отвлечённость, она имеет немало специальных, весьма конкретных научных следствий. Философский подход к её решению волей-неволей детерминирует общий идейный каркас научной концепции, так или иначе затрагивающей сознание. Происхождение сознания, природа сознания, механизмы действия сознания, корреляции сознания и тела, перспективы эволюции сознания, влияние сознания на биосферу и различные природные процессы – все эти проблемы приходится решать в системах более общих философских координат. В истории человеческого познания попеременно доминировали две главные системы координат. Они, как известно, называются идеализм и материализм. Однако этими крайностями решение проблемы соотношения материи и сознания не исчерпывается. Третьим известным решением можно считать пантеизм, который совмещает материальные и духовные аспекты бытия. Нетеологическим аналогом пантеизма является так называемый нейтральный или универсальный монизм. Его главная философская особенность – преодоление онтологического дуализма материи и духа без привлечения идеи трансцендентного Бога как всеобщего движителя природы.

Самые первые представления о сознании возникли в древности. Тогда же возникли и представления о душе и были поставлены вопросы: что представляет собой душа? Как она соотносится с предметным миром? С тех пор продолжаются споры о сущности сознания и возможности его познания.

Идеализм — сознание первично. Дуализм — сознание и материя независимы друг от друга. Материализм — материя первична и исторически и гносеологически. Она носитель и причина его возникновения. Сознание — производное от материи. Сознание вязано не со всей материей, а только с частью мозга и только в определенные периоды времени. Причем мыслит не мозг, а человек при помощи мозга.

Сознание — это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и целенаправленном отражении действительности.

Сознание можно абсолютно противопоставить материи только в рамках основного вопроса. За этими пределами противопоставление относительно, ибо сознание не есть самостоятельная субстанция, а одно из свойств материи, следовательно, неразрывно связано с материей. Абсолютное противопоставление материи и сознания ведет к тому, что сознание выступает как некая самостоятельная субстанция, существующая наряду с материей. Сознание есть одно из свойств движение материи, есть особое свойство высокоорганизованной материи. Это означает, что между сознанием и материей существует и различие, и связь, и единство.

Различие — сознание не есть сама материя, а одно из ее свойств.

Сущностью сознания является его идеальность, которое выражается в том, что составляющие сознания образы не обладают ни свойствами отражаемых в нем предметов, ни свойствами нервных процессов, на основе которых они возникли.

Идеальное не является чем-то самостоятельным по отношению к сознанию в целом: оно характеризует сущность сознания в отношении к материи. В этом плане идеальное позволяет глубже осмыслить вторичность высшей формы отражения.

Идеальное и материальное не разделены непроходимой гранью, Идеальное есть ни что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ей. Такое преобразование материального в идеальное производит мозг.

Материи присуще свойство, сходное с сознанием — отражение. Отражением обладают все материальные образования. Оно является моментом любого взаимодействия. Отражение — это изменение одного явления под воздействием другого. В неживой природе распространены изоморфные отражения — отпечатки, следы.
Итак, мы видим, что сознание, в отличие от материи, не вечно. Оно продукт развития материи. Сознание является высшей, наиболее сложной формой ее особого свойства — отражения. Материя может существовать без сознания и предшествует ему в процессе развития, но сознание без материи существовать не может. Именно в данном смысле оно вторично, производно. В этом заключается противоположность материи и сознания. Окружающие нас предметы материальны, тогда как сознание, возникающее в нашем мозгу, идеально, и в этом тоже проявляется противоположность материи и сознания. Однако сама эта противоположность не абсолютна, а относительна. Она имеет смысл лишь в пределах основного вопроса философии, когда мы интересуемся тем, что первично — материя или сознание, как относится сознание к материи, может ли оно познать окружающий нас мир. Подчеркивая относительный характер этой противоположности, В. И. Ленин писал: «За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой».

Допустим, что мы размышляем об окружающих нас предметах, рассматриваем их, изучаем. Так как эти предметы находятся вне нас, но зависят от нашего сознания и мы получаем от них информацию с помощью наших органов чувств, то можно с уверенностью утверждать, что все они являются материей, то есть объективной реальностью. Образы окружающих нас предметов, понятия о них, определенные суждения, высказывания, выражающие наши знания, находятся в нашем мозгу, входят в состав нашего сознания, и в этом смысле они субъективны. Субъективное есть, таким образом, отражение объективной реальности в определенных условиях. Именно в этом смысле сознание противоположно материи как объективной реальности.

Таким образом, в пределах основного вопроса философии, когда нужно решить, может ли сознание существовать независимо от материи, до нее или без нее, следует со всей определенностью ответить, что сознание — продукт длительного развития материи. И здесь необходимо четкое противопоставление объективного и субъективного и доказательство того, что сознание вторично, производно. Когда же эта сторона дела выяснена и правота материализма доказана, преувеличивать эту противоположность было бы громадной ошибкой. Это помешало бы научному изучению сознания, мышления и других проявлений психической деятельности, таких, как воля и чувства. Поскольку психика проявляется в материальной деятельности человека, в труде, в различных поступках, в языковой деятельности и т. д., то противопоставление материи и духа, физического и пси­хического и полный отрыв одного от другого явились бы только препятствием к научному изучению сознания и других психических явлений.

1. Идеалистическое и материалистическое понимание тождества мышления и бытия. Взгляды Спинозы

1. Идеалистическое и материалистическое понимание тождества мышления и бытия. Взгляды Спинозы

Прежде всего нужно установить некоторые бесспорные факты. Первый: в тезисе о тождестве мышления и бытия ничего специфически гегелевского не было и нет. Этот тезис принимали, кроме Гегеля, и Спиноза и Фейербах. И второй факт: тождество в диалектике вообще (в том числе и в гегелевской) вовсе не есть метафизическое «одно и то же». Это всегда тождество различного, тождество противоположностей.

Диалектика вообще усматривает реальное тождество в акте перехода, превращения противоположностей друг в друга, в данном случае — в акте перехода или превращения действительности (бытия) в мысль, а мысли в действительность. И такое тождество — повседневно осуществляемый каждым человеком факт. Каждый, познавая вещь, превращает ее в понятие; и каждый, реализуя свой замысел в поступке, в акте изменения вещи, превращает свое понятие в вещь. Никакой «гегельянщины» в этом, конечно, нет.

Специфическая мистика «гегельянщины» заключается вовсе не в констатации факта этого перехода, а в его объективно-идеалистической интерпретации. Но существует и материалистическая интерпретация того же факта. Принципиальное различие между той и другой кажется несущественным и маловажным представителям агностицизма, для коего материализм и идеализм — лишь пустые слова. Для агностиков и объективно-идеалистическая и материалистическая интерпретации — одинаково «гегельянщина». Кантианцы и позитивисты поэтому любят запугивать доверчивого читателя жупелом «гегельянщины». Например: «Чистый или абсолютный материализм точно так же спиритуалистичен, как и чистый или абсолютный идеализм. Оба просто предполагают, хотя и с различных точек зрения, что мышление и бытие идентичны… Напротив, новые материалисты становятся принципиально так же решительно на точку зрения Канта, как это сделало большинство величайших современных естествоиспытателей»[2]. [22]

Этот «новый» материалист — Эдуард Бернштейн. Материализм Маркса и Энгельса его не устраивал по той причине, что он слишком сильно-де подпорчен «мистикой» (Бернштейн имеет в виду диалектику, учение о тождестве противоположностей вообще, о тождестве мышления и бытия — в частности). Этот оборот мысли не случаен и весьма типичен, и небезынтересно посмотреть, в чем же дело, почему мыслителям подобного сорта мешает именно принцип тождества мысли и действительности? Дело, конечно, не в названии, а в определенном способе подхода к решению одной существенной философской проблемы, действительной трудности. И заключается эта трудность, постоянно возникающая перед каждым теоретиком, в том отношении, в котором находятся друг к другу знание (совокупность понятий, теоретических построений, представлений) и предмет этого знания. Как проверить, согласуется одно с другим или нет? И можно ли вообще это сделать? И что это значит?

Основная идея Канта и кантианства состоит в том, что человек вообще никогда не может проверить, соответствует ли понятиям, какими он оперирует, что-либо реальное, что-либо находящееся вне его сознания. Аргументация такова: поскольку предмет («вещь в себе») в процессе его осознания преломляется сквозь призму «специфической природы» органов восприятия и рассудка, постольку мы знаем любой предмет лишь в том виде, какой он приобрел в результате такого преломления. «Бытие» вещей вне сознания Кант не отвергал. Отвергал он «лишь» одно — возможность проверить, таковы вещи «на самом деле», какими мы их знаем и осознаем, или же нет. Вещь, какой она дана в сознании, нельзя сравнить с вещью вне сознания. Невозможно сравнивать то, что есть в сознании, с тем, чего в сознании нет; нельзя сопоставлять то, что я знаю, с тем, чего я не знаю, не вижу, не воспринимаю, не осознаю. Прежде, чем я смогу сравнивать свое представление о вещи с вещью, я должен эту вещь также осознать, т. е. также превратить в представление. В итоге я всегда сравниваю и сопоставляю представление с представлением, хотя и думаю при этом, что сравниваю представление с вещью. Я всегда сопоставляю представление о вещи с осознанной вещью, т. е. уже не с вещью, а с очередным представлением о ней.

Естественно, сравнивать и сопоставлять можно только однородные вещи. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса — с диагональю квадрата. Это вещи разные. И если нам все-таки захочется сравнить бифштекс с квадратом, то мы будет сравнивать уже не «бифштекс» и «квадрат», а два предмета, одинаково обладающие геометрической, пространственной формой. «Специфические» свойства того и другого в этом сопоставлении вообще участвовать не могут. [23]

«Что такое расстояние между буквой А и столом? Вопрос бессмысленный. Когда мы говорим о расстоянии между двумя вещами, мы говорим об их различии в пространстве… Мы делаем их одинаковыми между собой как части пространства, и лишь после того как мы их сделали одинаковыми, sub specie spatii [с точки зрения пространства], мы их различаем как различные точки пространства. В их принадлежности к пространству заключается их единство»[3].

Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те «специфические» качества, которые делают один объект — «буквой А», а другой — «столом», «бифштексом» или «квадратом», а только те свойства, которые выражают нечто «третье», отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи рассматриваются при этом как различные модификации этого «третьего», общего им обеим свойства, будь то принадлежность к пространству или к стоимости. Холст сравнивается с сюртуком лишь постольку, поскольку и тот и другой — товар, т. е. сгусток определенного вида труда, выражение общей и тому и другому субстанции. Пуд можно сравнивать с аршином, но лишь постольку, поскольку и пуд и аршин выражают разными способами измерения «одно и то же», скажем, известное количество воды или пшеницы. Нет этого «одного и того же» — нет и возможности сопоставления. Тогда это вещи разные и только. Если в природе двух вещей нет общего им обеим «третьего», то самые различия между ними становятся совершенно бессмысленными с логической точки зрения.

Когда буржуазная политическая экономия выразила в своей печально знаменитой формуле различия трех источников дохода, то эта формула была абсолютно бессодержательна, несмотря на свою эмпирическую очевидность. Капитал действительно дает прибыль, земля — ренту, а труд — заработную плату. Но теоретически эта формула столь же бессмысленна, как и суждение, устанавливающее различие между снегом и Нью-Йорком на том основании, что снег бел, а Нью-Йорк огромен.

Различия между прибылью, рентой и заработной платой выясняются действительно только тогда, когда все они поняты как различные модификации одного и того же— труда, создающего стоимость. У Маркса ясно, внутри чего существуют их различия. В триединой формуле ничего подобного не выявлено, потому она бессмысленна.

Внутри чего же соотносятся между собой такие объекты, как «понятие» («мысль») и «вещь»? В каком особом «пространстве» они могут сопоставляться, сравниваться и различаться? [24] Есть ли тут вообще то «третье», в котором они суть «одно и то же», несмотря на все свои непосредственно очевидные различия?

Если такой общей субстанции, выражающейся и в мысли и в вещи разными способами, нет, то между ними нельзя установить никакого внутренне необходимого соотношения. В лучшем случае можно установить лишь внешнее отношение вроде того, какое когда-то устанавливали между расположением светил на небосклоне и событиями в личной жизни, т. е. отношение между двумя рядами совершенно разнородных событий, каждый из коих протекает по своим, сугубо специфическим законам. И тогда будет прав Витгенштейн, объявивший логические формы мистическими, невыразимыми.

Но в случае отношения между мыслью и действительностью встает еще одна дополнительная трудность. Известно, к чему могут привести и приводят попытки установить какую-то особую сущность, которая была бы и не мышлением и не материальной действительностью, но в то же время составляла их общую субстанцию, то «третье», которое один раз проявлялось бы как мысль, а другой раз — как бытие.

Ведь в философии мысль и бытие суть понятия взаимоисключающие. То, что есть мысль, не есть бытие, и наоборот. Как же в таком случае их вообще можно сопоставить друг с другом? В чем вообще может быть основание их взаимодействия, то, в чем они суть «одно и то же»?

В обнаженно логической форме эта трудность была резко выражена Декартом. Если бытие вещей определяется через их протяженность и пространственно-геометрическая форма вещи есть единственно объективная форма их бытия вне субъекта, то мышление никак не раскрывается через его описание в формах пространства. «Пространственная» характеристика мысли вообще не имеет никакого отношения к ее специфической природе. Природа мышления раскрывается через понятия, не имеющие ничего общего с выражением каких-либо пространственно-геометрических образов. У Декарта этот взгляд имеет и следующее выражение: мышление и протяженность суть две различные субстанции, а субстанция есть то, что существует и определяется только через самое себя, а не через «другое». Ничего «общего», что можно было бы выразить в особом определении, между мышлением и протяженностью нет. Иначе говоря, в ряду определений мышления нет ни одного признака, который входил бы в определение протяженности, и наоборот. Но если такого общего признака нет, невозможно и рационально умозаключать от мышления к бытию и наоборот, так как умозаключение требует «среднего термина», т. е. такого, который входил бы и в ряд определений мысли и в ряд определений бытия вещей вне сознания, вне мысли. [25]

Мысль и бытие не могут вообще соприкасаться друг с другом, ибо в таком случае их граница как раз и была бы тем, что одновременно и разделяет и связывает их между собой.

Ввиду отсутствия такой границы мысль не может ограничивать протяженную вещь, а вещь — идею, мысленное выражение. Они как бы свободно проникают, пронизывают друг друга, нигде не встречая границу. Мысль как таковая неспособна взаимодействовать с протяженной вещью, а вещь — с мыслью, каждая вращается «внутри себя».

Сразу возникает проблема: как же связаны между собой в человеческом индивидууме мысль и телесные отправления? Что они связаны, это просто очевидный факт. Человек может осмысленно управлять своим пространственно определенным телом среди других таких же тел, его духовные импульсы превращаются в пространственные движения, а движения тел, вызывая изменения в человеческом организме (ощущения), преобразуются в мысленные образы.

Значит мысль и протяженное тело все-таки как-то взаимодействуют? Но как? В чем природа этого взаимодействия? Как они «определяют», т. е. «ограничивают», друг друга?

Но такого перехода, по Декарту, нет и быть не может. Ибо «логически» это значило бы как раз допустить и в мышлении и в протяженных телах общий им тождественный признак, который мог бы служить «средним термином». Поэтому-то и остается загадкой, как же протяженная вещь может существовать и определяться через формы мышления, и обратно, как может мысль, лишенная какого бы то ни было «пространственного» признака, вдруг выступать как пространственно определенное изменение, движение?

Спиноза преодолел эту трудность, определив мышление и протяженность не как две субстанции, а как два атрибута, выражающие одну и ту же субстанцию. Смысл этого схоластически звучащего определения был весьма глубоким. Если перевести это специфическое для философии эпохи Спинозы выражение на современный философский язык, то оно означает следующее. Ни протяженность, ни мышление не есть самостоятельно существующие объекты. Они суть лишь «стороны», формы проявления, способы существования чего-то третьего. Что же такое это третье?

Реальная бесконечная природа, отвечал Спиноза. Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от воображаемого усматривается в «протяженности», в пространственно-геометрической определенности. Между тем протяженность как таковая как раз и существует лишь в воображении. Ведь как таковую ее можно мыслить только в виде абсолютной пустоты, т. е. чисто негативно, как отсутствие всякой определенной геометрической [26] формы. То же рассуждение относится и к мышлению. Мышление как таковое было бы не в состоянии определять, «ограничивать» тела, но только потому, что оно вообще ничего не могло бы определять, в том числе и самое себя.

Иными словами, о мышлении вообще, о мышлении как таковом можно сказать очень немного, — то же самое, что и о протяженности вообще: это не самостоятельно существующая реальность, а форма существования чего-то другого. Реально существуют не мышление и не протяженность, а только природа, обладающая и тем и другой.

Этим простым оборотом мысли Спиноза и разрубает гордиев узел знаменитой психофизической проблемы, показывая, что ответа на эту проблему невозможно найти потому только, что сама проблема есть плод воображения.

Когда спрашивают, каким образом бестелесная, никак не причастная к пространству мысль превращается в пространственно выраженное изменение (движение человеческого тела) или, наоборот, каким образом движение человеческого тела, возбужденное другим телом, преобразуется в идеи, уже заранее исходят из абсолютно ложных предпосылок. При этом молчаливо предполагают, что реально существующая природа (в философии Спинозы она же «субстанция», «бог») есть нечто такое, что органически не способно к мышлению.

Но тем самым уже мыслят эту природу крайне несовершенным образом, заранее отрицая за ней одно из ее «совершенств».

Между тем в человеке, через него, природа как раз и совершает то самое действие, которое называют «мышлением». В человеке «мыслит» сама природа, а не особое, противостоящее ей существо, неизвестно откуда и как вселяющееся в природу. В этом — вся суть спинозизма.

Но если мышление есть действие, совершаемое природным, стало быть пространственно организованным, телом, то оно само есть вполне пространственно выраженное действие этого тела.

Именно поэтому между «мышлением» и «телом» нет и не может быть причинного отношения, отношения причины и следствия. Не может его быть потому, что это не две разные, самостоятельно существующие вещи, а «одна и та же вещь», только «выраженная двумя способами» или рассматриваемая в двух разных аспектах. Между мыслящим телом и мышлением существует не отношение причины и следствия, а отношение органа к функции, к способу его действий.

Мыслящее тело не может вызывать изменений в мышлении просто потому, что самое его существование в качестве мыслящего, т. е. действующего, тела и есть непосредственно мышление. [27]

Если мыслящее тело бездействует, то оно и не есть мыслящее тело, а просто тело. Если оно действует, то никак не на мышление, ибо самое его действие и есть мышление.

Мышление не может отделяться от мыслящего тела в качестве особой «субстанции», как желчь отделяется от печени или пот от потовых желез. Это не продукт действий, а самое действие, как, например, ходьба есть способ действия ног. Продуктом мышления может быть опять только пространственно выраженное изменение геометрической формы или положения тела по отношению к другим телам.

Поэтому изменения в способе действий мыслящего теля вполне адекватно выражаются в изменениях пространственно-геометрической организации, структуры, положения тела.

Нельзя говорить, что одно вызывает другое. Мышление не «вызывает» движения пространственной структуры, а существует через него, точно так же, как и всякое тончайшее изменение в структуре мыслящего тела адекватно выражается в виде изменения в мышлении.

С этим связан чрезвычайно важный момент в позиции Спинозы: в виде структурно-пространственных изменений внутри мыслящего тела выражается вовсе не мысль, вовсе не мышление, как и обратно — в изменениях мысли выражаются вовсе не имманентные шевеления мыслящего органа. Поэтому ни мышление нельзя понять через рассмотрение, пусть самое тщательное, тех сдвигов, которые возникают внутри мыслящего тела, ни, наоборот, эти последние — через исследование акта «чистой мысли».

Нельзя именно потому, что это — «одно и то же, только выраженное двумя способами», как постоянно повторяет Спиноза.

Пытаться объяснять одно через другое — значит попросту удваивать описание по-прежнему непонятного факта. Это все равно, как если бы мы, увидев едущую коляску, сказали: она едет потому, что у нее «колеса крутятся», или, наоборот, колеса крутятся потому, что «она едет». Одно объяснение стоило бы другого. Этот детский способ объяснения не вскрывает действительной причины движения коляски, того факта, что эту коляску тащит лошадь.

Гениальную простоту решения трудно переоценить. Такое решение с самого начала принципиально исключает любую попытку объяснить «природу мышления» с помощью идеалистических и дуалистических концепций. Это и есть та самая точка зрения «тождества мышления и бытия», которую иные мыслители по сей день стараются дискредитировать ярлыком «гегельянщины». На деле это просто позиция, которая только позволяет найти действительный выход из тупика как дуализма, так и специфической «гегельянщины». Не случайно, что [28] эту глубокую идею спинозизма смогли по достоинству оценить только Маркс и Энгельс. Даже Гегелю она оказалась не по зубам. В данном вопросе он возвращается к представлению Декарта о том, что «чистая непротяженная мысль» есть активная причина изменений, возникающих в «теле мысли» — в мозгу и органах чувств человека, языке, поступках, продуктах труда и пр. Иными словами, единственной альтернативой к спинозистскому пониманию «тождества мышления и телесного бытия» оказывается представление, будто бы «мысль» может вообще как-то и где-то существовать без какого бы то ни было «тела мысли», а уже потом «выражать себя» в подходящем для этого теле, будь то мозг, язык и т. п.

Согласно точке зрения Спинозы, мышление не есть особая пространственная структура. Так же мало оно есть структура непротяженная. Это есть способ действий, способ функционирования пространственно организованной структуры. Просто? Просто. Но раз так, то глупо думать, что можно понять природу «мышления» через рассмотрение пространственной структуры «мыслящего тела».

Само собой понятно, что любой орган структурно приспособлен к выполнению определенной функции, более того, структурно организован в соответствии с этой функцией. И тем не менее способ действия органа, его функция определены не его имманентным строением, а природой того организма, органом которого он является.

Сколько бы мы ни копались в физиологическом строении или в физико-химической структуре печени, мы никогда не поймем ее роли в теле животного, если не узнаем «смысла» ее отправлений по отношению к телу в целом. Внутри печени мы этого «смысла» не обнаружим, ибо он заключен вовсе и не здесь, хотя и выражается в ней.

Пытаться понять природу мышления через структурный анализ мыслящего тела — значит совершать абсолютно бесплодный шаг. Это такая же нелепая затея, как и попытка умозаключать от отдельного, очищенного от всякого контекста термина к тем идеям, которые с его помощью выражены в тексте «Илиады» или даже в «Логической конструкции мира» Р. Карнапа.

Чтобы понять мышление, надо понять способ бытия мыслящего тела, а не строение этого тела в его бездействующем состоянии. В этом весь смысл позиции Спинозы.

Что значит понять способ бытия мыслящего тела? Это значит раскрыть способ его взаимодействия с другими телами, как мыслящими, так и немыслящими. Чтобы понять функцию печени или сердца, достаточно раскрыть их роль в системе органов тела человека или животного. Понять мышление как функцию мыслящего тела — значит выйти за пределы этого [29] тела в пределы системы «мыслящее тело — природа». Внутри этой более широкой системы можно понять специфический способ его действий.

При этом имеется в виду природа в целом, а не та или иная сколь угодно широкая, но ограниченная ее сфера. Дело в том, что мыслящее тело вовсе не связано своей структурно-анатомической организацией с каким-либо «частным» способом действий и через него — с какой бы то ни было «частной» формой природных тел. Способ действий мыслящего тела имеет ясно выраженный универсальный характер, т. е. может изменяться применительно к любой из частных форм внешних тел.

Так, человеческая рука может совершать движение по контуру и круга, и прямоугольника, и треугольника, и любой сколь угодно замысловатой фигуры. Это значит, что в способе действий среди тел «собственная форма руки» никак не сказывается или, лучше сказать, сказывается именно в том, что не заключает в себе раз и навсегда заданной схемы движения, и поэтому она пластично приспосабливается к действию по любой схеме.

Это то свойство мыслящего тела, которое Аристотель метко назвал «формой форм», универсальной формой, приписав это свойство божественной природе «души» как частице божественного разума, как энтелехии.

Тело немыслящее, структурно обреченное на движение, например, по кругу, будет выражать в действии эту свою «эгоцентрическую» природу в любом случае, даже тогда, когда такое движение среди других тел невозможно. В результате оно упрется в неодолимое сопротивление этих других тел, которое либо приостановит способ его действия, либо изменит его.

Иными словами, движение (действие) по форме другого тела немыслящее тело проделывает несвободно: не по внутренне заложенной в нем необходимости, а только по внешнему принуждению, «страдательно».

Тело мыслящее делает это свободно, двигаясь в согласии с совокупной необходимостью природы, активно и заранее с нею считаясь. Оно действует в согласии с формой внешнего тела, сознательно организуя способ своего действия среди других тел, не дожидаясь, когда непосредственное сопротивление действительности насильно заставит изменить схему действий.

Это значит, что мыслящее тело как бы держит перед своими глазами своеобразную географическую карту, изображающую совокупное расположение всех других тел, в том числе тех, с которыми оно еще непосредственно в пространственный контакт и не вошло. Универсальная пластичность и гибкость действий мыслящего тела — это вовсе не пассивная аморфность глины или воды. Как раз наоборот, это — проявление «свободного» [30] формообразования, активного действия мыслящего тела в согласии с «совокупной необходимостью.

На этой гениально простой идее держится вся конструкция учения Спинозы об «аффектах», вся его поразительно меткая критика теологического способа объяснения природы и — что в плане нашей темы особенно важно — его глубокая теория истины и заблуждения, тщательно развитая им и в «Этике», «Трактате об очищении интеллекта», «Богословско-политическом трактате» и многочисленных письмах.

Если способ действия мыслящего тела целиком определяется формой вещей, а не «имманентной структурой» этого тела, то возникает вопрос — как же быть с «заблуждением»? Вопрос этот становился тем острее, что в этике и теологии он выступал как проблема «греха» и «зла». Критика спинозизма со стороны теологов неизменно направлялась на этот пункт: учение Спинозы обессмысливает-де самое различение «добра и зла», «греха и праведности», «истины и заблуждения». В самом деле, чем тогда они различаются?

Ответ Спинозы опять до удивления прост, как всякий принципиально верный ответ.

«Заблуждение» (а стало быть, и «зло» и «грех») не есть характеристика идеи и действия по их собственному составу, не есть их положительное свойство. Заблуждающийся человек тоже действует в строгом согласии с формой вещи, но вопрос в том, что это за вещь. Если она «ничтожна», «несовершенна» сама по себе, т. е. случайна, то способ действия, приспособленный к ней, также несовершенен. И если человек переносит этот способ действия на другую вещь, он и попадает впросак.

Заблуждение, следовательно, начинается только там, где ограниченно верному способу действий придается универсальное значение, там, где относительное принимают за абсолютное. На этом основании Спиноза очень невысоко расценивает действие по абстрактно-формальной аналогии, формальное умозаключение, опирающееся на абстрактную универсалию.

В абстрактной «идее» зафиксировано то, что чаще всего «лезло в глаза». Но ведь это могут быть совершенно случайные свойство и форма вещи.

Поэтому-то чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения, тем меньше мера истины. По той же причине «активность» мыслящего тела находится в прямой пропорции к адекватности его идей.

Чем «пассивнее» мыслящее тело, тем больше власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей И, наоборот, чем активнее мыслящее тело расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем «адекватнее» его идеи. [31]

Поэтому самодовольная пассивность обывателя и есть наихудший грех…

Идеальный случай, предел «совершенства» мыслящего тела — способ действия, который определяется всей совокупной необходимостью природного целого. Земному человеку до этого, само собой понятно, далеко. Однако «идея» субстанции с ее всеобъемлющей необходимостью выступает в качестве принципа постоянного совершенствования интеллекта. Как такой принцип совершенствования, идея субстанции имеет огромное значение. Каждая «конечная» вещь правильно понимается только в качестве «исчезающего момента» в лоне бесконечной субстанции, поэтому ни одной из «частных форм», сколь бы часто она ни встречалась, не следует придавать универсального значения. Для раскрытия подлинно общих, истинно универсальных форм вещей, в согласии с которыми должно действовать «совершенное» мыслящее тело, требуются иной критерий и иной способ познания, нежели формальная абстракция.

Идея субстанции образуется не путем отвлечения одинакового признака, который принадлежит и мышлению и протяженности. Абстрактно-общее между тем и другой — лишь то, что они «существуют», «существование вообще», т. е. абсолютно пустое определение, никак не раскрывающее природу ни того, ни другого.

Понять действительно «общее» (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, т. е. прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы. Все учение Спинозы как раз и раскрывает это «бесконечное» отношение.

«Субстанция» оказывается абсолютно необходимым условием, без допущения коего принципиально невозможно понять способ взаимодействия между мыслящим телом и тем миром, внутри которого оно действует в качестве мыслящего тела. Это глубоко диалектический момент.

Поэтому-то, отправляясь от идеи субстанции, мыслящее тело только и может понять как самое себя, так и ту действительность, внутри которой и с которой оно действует, «о которой оно мыслит». Без этой идеи мыслящее тело не может понять ни себя, ни мира, ни своего способа отношения к нему и потому вынуждено прибегать к идее посторонней силы, к теологически толкуемому «богу», к чуду. А это свидетельствует лишь о том, что оно ничего вразумительного и рационального по сему поводу сказать не в состоящий, что оно не понимает самое себя, способа своих собственных действий с внешними телами — т. е. мышления.

Поняв способ своих собственных действий (т. е. мышление), мыслящее тело как раз и постигает «субстанцию» как [32] абсолютно необходимое условие своего собственного взаимодействия с внешним миром.

Это и есть тот способ познания, который у Спинозы называется «интуитивным». Создавая «адекватную идею» о самом себе, т. е. о форме своего собственного движения по контурам внешних предметов, мыслящее тело создает тем самым и адекватную идею о формах, контурах этих предметов. Ибо это одна и та же форма, один и тот же контур. Создавая адекватную идею о способе своего собственного взаимодействия с внешним миром вообще, оно создает и адекватную идею о внешнем мире вообще. В этом понимании интуиции нет абсолютно ничего похожего на субъективную интроспекцию. Как раз наоборот. В устах Спинозы это просто синоним рационального понимания мыслящим телом общей закономерности своего собственного «поведения» внутри природного целого, понимание им способа своих действий внутри природы, ее тел. Отдавая себе рациональный отчет в том, что и как оно на самом деле делает, мыслящее тело образует одновременно и истинную идею о предмете своей деятельности.

Мы не будем здесь останавливаться на исторически обусловленных, а потому неизбежных слабостях позиции Спинозы. В общем и целом они те же самые, что и слабости всего до-марксовского материализма, включая материализм Фейербаха. Это прежде всего непонимание роли активно-практической деятельности как деятельности, изменяющей Природу. Спиноза имеет в виду только движение мыслящего тела по готовым «контурам» природных тел. Этим упускается из виду тот момент, который против Спинозы (а тем самым и вообще против всей им представляемой формы материализма) выставил Фихте, тот факт, что человек (мыслящее тело) движется не по готовым, извне, природой заданным формам и контурам, а активно творит новые формы, самой природе не свойственные, и движется вдоль них, преодолевая «сопротивление» внешнего мира, готовых, заданных форм, отрицая их.

Значения этого момента мы коснемся ниже, в связи с критикой Марксом философии Фейербаха, мыслителя очень к Спинозе близкого. У Фейербаха и сила и слабости спинозизма выступают гораздо отчетливее, чем у Спинозы.