Проблема жизни и смерти с точки зрения экзистенциальной философии

Экзистенциализм:Бытие между жизнью и смертью

Экзистенциальная философия повернула внимание современной культуры к проблеме смерти. «Быть или не быть» индивиду — тема в философии человека XX в. еще более популярная, чем во времена Шекспира. А. Камю в «Мифе о Сизифе» заявил, что место центрального философского вопроса должна занять проблема самоубийства. И он видел свою гуманистическую задачу в том, чтобы помочь человеку, который находится на грани отчаяния, на грани самоубийства, сохранить жизнь.

Чем ему способна помочь философия? Во всяком случае, рассуждает Камю, не благодушно-оптимистическими уверениями в том, что жизнь прекрасна — к ним отчаявшийся человек скорее всего отнесется без всякого доверия. Бессмысленны, безнравственны и те концепции философии прошлого, согласно которым человек живет в лучшем из миров. Камю заявляет, что мир этот абсурден; он подобен действиям Сизифа, поднимающего, по наказанию богов, камень на гору, с которой тот снова должен покатиться вниз. И все-таки жизнь даже в ситуации абсурда — ценность, равной которой у человека нет. Но это жизнь, всегда «пограничная» со смертью.

Жизнь на грани смерти, утрата и поиск смысла жизни — ситуации, которые в философии и литературе XX в. исследовались глубже и тщательнее, чем прежде. К сожалению, в нашей философии долгое время господствовало пренебрежительное отношение и к этим проблемам, и к их осмыслению — как будто они не заботят абсолютно каждого человека. Каждый переживал смерть близких, многим в разгар жизни и всем на ее исходе приходилось или еще придется смотреть в глаза смерти. Всякий человек обязательно задумывается о смерти. Жизнь индивида может быть наполнена смыслом, но может вдруг утратить для него этот смысл. Достойно умереть, когда приходит смерть, бороться с нею, когда есть шанс жить, помогать другим людям в их именно смертной борьбе — это великое и нужное любому человеку умение. Ему учит сама жизнь. Жизнь и смерть человека, смысл жизни — это вечные темы искусства и философии.

Однако в классической мысли и в современной философии тема смерти занимает разное место; смерть оценивается существенно по-разному. «. Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем», — писал, выражая мироощущение и ценности своей эпохи, древнегреческий философ Эпикур. В современной экзистенциалистской философии жизнь часто определяется как «бытие к смерти». В какой-то степени это верно — едва родившись, человек «устремляется» к смерти. И смерть в любой момент может оборвать нить жизни. Можно, да и нужно понять людей, чьи мысли и чувства — под влиянием личных и социальных переживаний — повернулись, в основном, к проблеме смерти.

Это бывает не только в случаях индивидуальной социальной патологии (параноидальной одержимости идеей самоубийства), но и в ситуациях, не так уж редко выпадающих на долю вообще-то здоровых людей, в ситуациях конфликтного выбора, отчаяния, причем нередко совпадающих с высокими духовно-нравственными порывами личности. И все же, рассуждая о человеческом бытии одновременно реалистически и гуманистически, правомерно усомниться в теоретической и нравственной справедливости определения сущности жизни человека как бытия к смерти. Человеческая жизнь (да и жизнь вообще) постоянно развертывается не просто через противоположность, через «устремленность» к смерти, а скорее через противодействие ей. И человек в нормальном состоянии ориентируется именно на жизнь. Он научился полагаться на ее силу. О смерти же он мыслит и заботится скорее в крайних, действительно «пограничных» между жизнью и смертью ситуациях — но даже и в них человек способен не только и не просто отдаться «бытию к смерти», а либо проявлять огромную волю к жизни, либо сознательно жертвовать своей жизнью во имя высоких принципов, во имя жизни других людей.

Экзистенциалистская философия оправданно исходила из того, что близость, угроза смерти чаще всего заставляет людей задуматься о смысле и содержании прожитой жизни, «повернуться» от быта, от повседневности к самому бытию, к собственной экзистенции — сущности, которая едина с существованием. Это предположение отнюдь не беспочвенно, и писатели-экзистенциалисты умели остро и ярко осмысливать ситуации на грани жизни и смерти. По существу, герои их главных произведений помещены в пограничные ситуации. (Примеры — пьесы Сартра; повесть А. Камю «Посторонний»; повесть С. де Вову ар «Самая легкая смерть» — сильный и жесткий рассказ об умирающей матери и т.д.) Такой поворот не был случайным: он свидетельствовал о наступлении эпохи, когда пограничная ситуация стала не только индивидуальной, но и социальной, более того — общечеловеческой проблемой.

Наиболее полно и ярко проблематика пограничной ситуации оказалась разработанной в философии К. Ясперса.

Если истолкование смерти у Рильке и не совпадает безоговорочно с ее истолкованием в экзистенциальной философии, то все же оно ведет в такие глубины, что сделанное по поводу него наглядное отступление существенным образом способствует теперь пониманию экзистенциально-философского представления о смерти. В последнем, как и у Рильке, речь идет о восприятии смерти в качестве созидающей и формирующей составной части человеческой жизни. Однако, чтобы постичь этот вывод яснее, следует предварительно поставить вопрос (методически разрабатывавшийся, в первую очередь, Хайдеггером): каким образом смерть вообще принадлежит человеческой жизни?

Первоочередное соображение видимо, должно состоять в том, что эту принадлежность необходимо рассматривать лишь в смысле внешнего конца. В частности, жизнефилософская точка зрения, по-видимому, неизбежно ведет вообще к отрицанию значимости смерти для жизни. Мы не можем переживать смерть. Следовательно, она вообще не является частью доступной нам в переживании действительности. Она — голое прекращение, которое, покуда мы живем, ничуть не должно нас касаться, если же оно настает, то нами не переживается.

Впрочем, в основе этого напрашивающегося столь само собой разумеющимся образом воззрения лежит совершенно определенная предпосылка, оказывающаяся несостоятельной в свете более точного рассуждения. Речь идет о представлении, что жизнь тянется наподобие длинной нити, в которой любое отдельное мгновение оказывается самодостаточным, нить же тянется до тех пор, пока когда-либо не явятся ножницы и не перережут ее. Таким образом, смерть предстает внешним концом, подступающим к жизни в каком-либо виде извне и не играющим никакой роли в ее более глубоком сущностном определении. В этом представлении жизнь вполне постижима из самой себя, без допущения смерти, вообще без какого-либо ее учета.

Подобное понимание покоится, следовательно, на истолковании времени в качестве развертывающегося одномоментного континуума. Однако оно рушится при более точном исследовании реально переживаемого времени. Последнее не может быть определено лишь в качестве подобного одномерно развертывающегося континуума, и потому человеческая жизнь представляет собой не только настоящее, взятое в рамках лишенного протяженности поперечного сечения, но, если исследовать, что же составляет человеческую жизнь в какое-то определенное мгновение, то выясняется, что компонентами данного мгновения выступают уже и составные части будущего (более тщательно этот вопрос будет рассматриваться ниже при анализе временности). В надеждах и опасениях, в планах и проектах или же лишь в ожидании жизнь всегда уже оказывается вне настоящего мгновения. Все это — неотделимая часть настоящего, ведь свое направление и облик текущая жизнь получает лишь из связей с будущим, без чего она даже не сможет состояться. Однако если настоящее, таким образом, формируется лишь под влиянием соотнесения с будущим (113), то смерть должна включаться в текущую жизнь в качестве предельного момента подобного соотнесения: поскольку уже сейчас жизнь соотнесена со смертью, опасается (bangen) ее или, по меньшей мере, считается с ней.

Однако и эта мысль не столь уж неоспорима, и с точки зрения философии жизни на нее можно возразите что в качестве составной части настоящего мгновения могло бы иметь силу лишь только то, что было бы дано в нем в каждом конкретном случае посредством переживания. Переживаемое же соотнесение со смертью никоим образом не принадлежало бы жизни сущностно. Оно могло бы наличествовать, но могло и отсутствовать, и в большинстве случаев фактически как раз отсутствовало бы. Что же касается смерти, то здесь речь шла бы о некотором особенном, необязательном содержании соотнесенности с будущим, которое как таковое оказывалось бы неподходящим для выдвижения чего-то существенного помимо общей структуры этой соотнесенности. В частности, можно добавить, что в естественной жизни моменты соотнесения с будущим помимо сфер настоящего и ближайшего будущего, оказываясь лишенными остро намеченной границы, теряются в постоянно отодвигающейся дали и что именно поэтому, если исходить из принципа чисто имманентного истолкования жизни из самой себя, не возникало бы необходимости мыслить ее в качестве прерывающейся. Для имманентно переживаемой жизни смерть выступала бы в качестве совершенно внешнего и случайного факта. Посредством смерти человек в большинстве случаев оказался бы внезапно вырванным из своего далеко идущего планирования и надеяния (114). Стало быть, если соотнесенность с будущим должна пониматься в качестве имманентной структуры жизни, то смерть в эту переживаемую соотнесенность включаться не должна. Можно напомнить еще и о том, что тот внутренний покой, который необходим для выполнения некоторого идущего в будущее дела, свойственен человеку вообще лишь тогда, когда он не отягощен мыслями о смерти или, по меньшей мере, о внезапно обрушивающейся на него смерти. У того же, кто в любой момент по возможности учитывал бы прерывание жизни, не хватило бы даже ни сил, чтобы ревностно приняться за требующее более долгого времени дело, ни спокойствия, присущего непрерывному продолжению этого дела.

Резонность подобных соображений экзистенциальная философия не может попросту отрицать. Она должна признать их в качестве составной части естественного жизнефилософского анализа жизни. Однако при этом тем способом, каким она уже постоянно выделяла понятие существования в противоположность понятию жизни, он может напомнить, что жизнефилософский анализ не является исчерпывающим и упускает решающую остроту человеческой жизни. Итак, экзистенциальная философия утверждает что, хотя отношение к смерти и не должно являться обязательной составной частью любого сиювременного сознания (115), тем не менее оно представляет собой необходимое условие для достижения подлинного cyществования. Лишь за счет знания смерти человеческая жизнь вздымается к его вершине. Лишь за счет отношения к смерти, к этой окончательной и неизбежной возможности, надлежащее место занимает и прочая соотнесенность человека с будущим — такова идея, которая затем была выразительно разработана, в первую очередь, Хайдеггером. Смерть, следовательно, является окончательно и безусловнейшей пограничной ситуацией.

Чтобы постичь данное экзистенциально-философское понимание смерти в полном его значении, изложение целесообразно выстроить посредством трех ступеней, опираясь при этом на отношение давних слов: mors certa, hore incerta; мы знаем, что мы должны умереть, но мы не знаем, когда это произойдет.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СМЕРТИ

Смерть как проблема экзистенциальной философии и психологии ХХ века

Эта статья посвящена философскому и психологическому осмыслению проблемы смерти. Основной акцент сделан на экзистенциальной философии и психологии ХХ века. Анализируются философские предпосылки психологических теорий. Автор обращает внимание как на теоретические, так и практические концепций связанные с проблемой смерти.

Постановка проблемы, цель статьи

Смерть, как проблема философии и психологии, берет свое начало задолго до появления этих областей знаний. Можно смело утверждать, что смерть существовала буквально всегда – и я полагаю, что именно с осознания человеком собственной кончины и вопрошания о ней берет свое начало современный HomoSapiensSapiens.

Однако осознанное столкновение с этой данностью принесло множество действительно неразрешимых проблем, для преодоления которых человек изобрел множество защитных механизмов – как внутренне-психических, так и культурных. Философия же позволяет нам осмыслить это явление как взаимодействие сугубо человеческих, исторических и культурных факторов и влияний. Психологический анализ позволит говорить об отражении смерти в психике человека. И таким образом, кроме освещения этой проблемы, осуществится еще и некий синкретизм, который лишний раз докажет целостность и неразрывность психологии и философии, которые только волей XIX века была разделены.

Особое место в осмыслении этой проблемы отведено экзистенциальной философии и психологии. Экзистенциальная философия ставит своей целью осмыслить бытие – существование феномена человека, со всеми вытекающими из этого данностями, которые сумел обобщить И.Ялом: смерть, свобода, изоляция, бессмысленность [21, с.12]. Психический конфликт порождается из столкновения личности с любой из этих данностей, но, безусловно, смерть является наиболее травмирующим и ужасающим открытием, которое суждено сделать любому из нас. Именно поэтому, цель статьи — рассмотреть предлагаемую тему в новой интерпретации будет, несомненно, всегда актуальна.

Анализ публикаций

Тема смерти на протяжении веков оставалась и остается актуальной, и едва ли можно найти мыслителя, который не задавался вопросами о смерти и жизни. Не зря А.Шопенгауэр напишет: «Смерть – поистине гений-вдохновитель, или музагет философии; оттого Сократ и определял последнюю как «заботливую смерть». Едва ли даже люди стали бы философствовать, если бы не было смерти» [19, с.90]. Но, так как нас интересует достаточно конкретное направление, мы приведем лишь несколько работ, наиболее показательных и значимых. Без сомнения, во главе этого списка должны стать работы Хайдеггера «Бытие и время» (1927) и Сартра «Бытие и ничто» (1943), а также Ясперса «Общая психопатология» (1913) и «Экзистенциальная философия» (1938).Кроме этого, я хотел бы отдельно выделить книги Ялома «Экзистенциальная психотерапия» (1980), «Вглядываясь в солнце. Жизнь без страха смерти» (2008). К этому перечню необходимо добавить многочисленные исследования Л.Бинсвангера, Ф.Перлза, Р.Мэя, В. Бибихина, О.Власовой и Е.Косиловой а также множества других ученых, психологов и философов.

Изложение основного материала. Фрейд

Несомненно, ХХ век в психологии, да и во многом в философии, стоит начинать с Зигмунда Фрейда. Его концепция стала первой полноценной попыткой психологического осмысления человеческой психики, и даже больше – культуры, искусства и т.д. И хотя Фрейд сторонился философии, его учению предстояло стать основой т.н. «фрейдизма», одной из наиболее влиятельных философско-антропологических школ своего времени.

Однако, в своих работах Фрейд достаточно поверхностно касался проблемы смерти. Так, в частности, он изобретает «влечение к смерти» — Танатос, который противостоит Эросу. Но эта концепция осталось невостребованной во многом и для классического психоанализа, и для его последователей. Однако, сам Фрейд, конечно же, не мог не задаваться вопросом смерти. В частности, в одном из своих выступлений высказал следующую мысль: «Каково ныне наше отношение к смерти? По-моему, оно достойно удивления. В целом мы ведем себя так, как если бы хотели элиминировать смерть из жизни; мы, так сказать, пытаемся хранить на ее счет гробовое молчание…»[15]. И уже тогда Фрейд отмечал, что человек не может следовать этой тенденции беспрепятственно и безнаказанно, однако отобразить неприятие смерти как причину невроза, Фрейд все еще не мог, в силу множества причин, исходящих из его собственной теории.

К счастью, учение Фрейда, со всеми своими достоинствами и недостатками, было не единственной теоретической базой психологии; поэтому сейчас нам стоит обратить внимание на видного немецкого философа и психиатра, современника Фрейда — Карла Ясперса (1883 – 1969).

Ясперс и Хайдеггер

Ясперс утверждал следующее: смерть, это отсутствие жизни, т.е. отсутствие осознания себя (вспомним Декарта – Cogito ergo sum[1]), а значит и смерти, в сознании человека нет. «Говорить о смерти как об определенном «переживании» нельзя. Переживания могут быть только у живых людей. Как говорил Эпикур: «Если я есть, значит, смерти нет; если же есть смерть, значит, нет меня» [22]». Я разовью эту мысль, сказав о том, что ни в психике, ни в сознании, у человека нет опыта смерти, и потому она для нас особенно пугающая и может приобретать любые формы, включая «беспричинную»[2] тревогу, паранойи и различные фобии. (Сравните с Бибихиным: «Смерть — возможность экзистенции, но опыт смерти — дан ли?»)[2, с.364].

Столкновение со смертью, тем не менее, имеет глубокий личностный подтекст. Ясперс определяет пограничные ситуации (смерть, страдание, вина, борьба), в которых человеку приоткрывается его уникальная экзистенция – т.е. аутентичное, истинно-человеческое бытие. Не зря Ясперс развивает мысль Цицерона: «Философия… не только знание, но и практика, изучение самой истинной жизни; она подвергается испытанию перед лицом смерти; философствовать — значит учиться умирать» [23, с.358].

Однако еще больше о смерти и небытии скажет другой философ, чье имя сегодня еще более известно – Мартин Хайдеггер (1889 – 1976). Отношение Хайдеггера к смерти неотделимо от его философии. Человеческое бытие «здесь и сейчас», «экзистенция» есть Dasein. Все прочее – является экзистенциалами, т.е. бытийными состояниями. Однако, экзистенциалы не являются разобщенными структурами Dasein, напротив, они составляю целостное бытие – понять и раскрыть которое можно, исходя из единственного феномена — феномен страха (Angst). На мой взгляд, этот страх скорее правильно назвать тревогой, т.к. последняя в отличии от страха не имеет предметно определенного объекта. «В ужасе мы говорим, что человеку «делается жутко». Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко» — уточняет философ свою позицию [18]. По сути дела, «страх» (тревога – Д.Л.) впервые ставит перед Dasein вопрос о целостности его бытия именно потому, что он ставит само Dasein перед лицом смерти, раскрывая ему «смерть» как его собственную чистую возможность — возможность быть самостью. В этом онтологическом смысле «бытие-к-смерти есть сущностно ужас» [1].

Однако, позволю себе добавить вот еще что: 1) бытие-к-смерти есть собственно аутентичное бытие, поскольку адекватное осознание феномена смерти есть условие перехода к подлинному (а не безличному) существованию. Смерть всегда носит личный характер, она- всегда моя, никем не может быть со мной разделена, никто не может отнять у другого его смерть. 2) Смерть, как экзистенциальная возможность, есть понятие в моем изложении близкое к Ничто, т.к. если бытие – есть сущее, то не-бытие (смерть) есть не-сущее, те.- Ничто. «Фундаментальный опыт этого «несущего» — это опыт «ничто», и опыт этого «не-сущего» дан в отношении к смерти, в смертности, поскольку смерть есть расставание с сущим» [16, с.257].

Здесь необходимо отметить важный психологизм, который отмечает Бибихин в своих семинарах, проистекающий из обеих философий – Ясперса и Хайдеггера: «Смерть сначала смерть тех, людей. Себя и других уговаривают: еще не, еще не скоро — говорят «заботливо». Люди заботятся, устраивают так, что в отношении смерти постоянно успокаивают. Успокаивая умирающего — успокаивается и успокаивающий» [2, с.371] — это пример неподлинного, ненастоящего отношения к смерти, с которого мы начнем разговор о психологии Людвига Бинсвангера (1881-1966).

Бинсвангер и Босс

Сейчас нам необходимо понять, каким образом принималась и воспроизводилась проблема смерти на первом этапе развития экзистенциальной психологии. Изначально Л. Бинсвангер был увлечен работами Фрейда и Юнга; с первым он вел активную переписку, регулярно посещал семинары второго. Однако наибольшее влияние на него оказал именно Хайдеггер и его философия, после чего Бинсвангер, будучи более психиатром, чем психоаналитиком, (что еще раз доказывает иллюзорность размеживания психологических «специальностей») сталкивался с гораздо более тяжелыми случаями психопатологий. Из-за этого он выстраивает новую теорию, направленную на не просто «излечение» пациентов, но главное – понимание их невроза или психоза как экзистенциала, как особой формы Dasein. Понимая жизнь как целостный конкретный феномен в единстве прошлого, настоящего и будущего (Dasein, здесь-бытие, бытие-в-мире), Бинсвангер описывает исследуемые явления в их уникальном и полном личностном содержании и внутреннем контексте» [3, с.8].

Терапевтическая концепция Dasein-анализа (так называется метод Бинсвангера), нам представиться в виде простой, на первый взгляд, схемы: неудачное «выстаивание» (нахождение-в) в Ничто, которое влияет на последующее связывание совокупности всего сущего в бытии → кризис, срыв (ограничивающий больного рамками дефициентного[3] мира). После формирования патологического модуса, требуется работа терапевта с человеком, а именно: «перераскрытие» сущности Dasein и настоящего патологического модуса → переосмысление неудачного «нахождения-в» в Ничто. Терапевт для больного выступает как «местоблюститель бытия», держатель и гарант искомой пациентом открытой целостности, от недостатка которой тот страдает. В процессе терапии аналитик “делится” с больным своей открытостью, пытаясь извлечь его из ограниченного дефициентного мира в мир открытых возможностей [11].

Иначе говоря, неудачная попытка человека ужиться с ощущением смерти, с онтологической тревогой перед ней, приводит к формированию защит, или как писалось выше – дефициентного способа бытия, что в результате коренным образом влияет на формирование патологической ситуации, интегрируемой в бытие пациента как в один из модусов (возможностей) бытия. Терапевт не только проясняет иные возможности, он работает с осознанием смерти, искусственно пользуясь «пограничной ситуацией» страдания, для открытия аутентичного, в противовес невротическому бытию.

Однако, помимо Бинсвангера, оригинальную концепцию Dasein-аналитики вывел и Медард Босс (1903- 1990), который отечественной аудитории известен еще меньше чем даже Бинсвангер. По сравнению с классическим психоанализом, Босс, как и Бинсвангер, проповедовал изменение «горизонта» и смыслов интерпретации: место генитального символизма занимает диалектика открытости мира и его закрытости, свободное ассоциирование направлено не на высвобождение бессознательного, но на создание атмосферы и чувства свободы.

Исходя из все тех же положений Хайдеггера, он признает за смертью не просто данность, но экзистенциал, бытийную возможность. Особенное место в его учение занимает и свобода, как такая, что изначально предполагает возможность выбора жизни и смерти в том числе. Так, например, говоря о меланхоликах, он указывал на «исполнение единственной существенной возможности отношения к окружающему миру… Это чрезвычайная, собственнейшая и неповеряемая экзистенциальная возможность смерти. Поэтому эти больные столь часто приходят к самоубийству» [4].

Столкновение со смертью после соответствующей терапевтической работы должно вызывать не отторжение и шок, а решимость и мужество «быть вопреки», находясь в аутентичном бытии. При этом, не стоит считать «мужество» уловкой и психологической защитой. Как писал Хайдеггер «Заступающая решимость не лазейка, изобретенная чтобы «преодолеть» смерть, но следующее совестному зову понимание, высвобождающее смерти возможность совладать с экзистенцией присутствия и развеять в его основе всякое беглое самосокрытие» [17, с. 349].

Сартр и Камю

Жан-Поль Сартр (1905 – 1980) и Альбер Камю (1913 — 1960) представляют собой вершину европейского экзистенциализма и гуманизма. Несомненно, в художественном и философском творчестве мыслителей отобразились и тяжелая эпоха Второй мировой, и философский прогресс, и состояние общества, и сугубо личная рефлексия по поводу собственной смерти. Вот, например, что пишет Камю в своем дневнике: «Смерть оскорбительна. История человечества есть история мифов, которыми люди пытались прикрыть эту реальность. Исчезновение традиционных мифов привело к тому, что последние двести лет человечество бьется в судорогах, ибо смерть стала безысходной. И все же никакая человеческая правда невозможна, если, в конце концов, не признается смерть безо всякой надежды. Речь идет о том, чтобы признать существование предела, но не со слепым смирением, а в напряжении всего своего существа, что и будет означать обретение равновесия»[7].

Смерть становится постоянством, смерть приобретает социальное значение. Если Хайдеггер и Ясперс смотрели на смерть, как на данность и возможность экзистенции, то Сартр, например, видит в смерти константу, способную уровнять всех людей, независимо от чина и происхождения. Он пишет об этом: «Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным» [13, с.240]. Однако, ключевым изменением было принятие абсурдности смерти. «Смерть, согласно Сартру, по сути своей абсурдна, — пишет А. Бурханов, — и абсурдность эта абсолютна [5]. И действительно, если бы мы с самого начала могли решать когда умрем, или если бы смерть была предписана богом, то и «экзистенциальный смысл смерти был бы иным: она не кончала бы нашу жизнь, а завершала бы ее. Однако это не так. Абсурдно, что некогда мы были рождены, абсурдно, что когда-нибудь мы умрем, испытывая страх перед собственной кончиной» [5].

Выше я уже приводил цитаты других великих мыслителей, которые утверждали, что смерть это ключ к философии и философскому мышлению вообще. Сравним эти цитаты, с одной только мыслью Камю: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства…»[6, с.134]. Камю говорит о том, что решить – стоит ли жить – это найти ответ на фундаментальный вопрос всей философии.

Фундаментальная онтология Хайдеггера и Ясперса нашла свое продолжение в работах Сартра и Камю. В частности, проблема смерти приобрела очень важное для психологов человеческое и социальное измерение, которое, при появлении новой – более массовой и лишенной элитарности психологии – стало решающим фактором для формирования новых экзистенциально-терапевтических концепций. Что же это были за концепции.

Мэй и Франкл

В середине ХХ века было принято говорить о двух школах психологии и психотерапии. Первая была условно связана с психоанализом, и его направлениями (школы Юнга, Адлера, школой объектных отношений и т.д.); вторая с бихевиоризмом, где предметом психологии является поведение, а не сознание. Оба этих направления были весьма директивны, и их последователи не имели достаточной свободы для развития собственных теорий, отличных от базисных концепций. В следствии этого, возникновение «третей силы» — гуманистической, или (экзистенциально-гуманистической) психологии было лишь вопросом времени. И, разумеется, только в последнем направлении смерть могла вновь приобрести место решающего элемента для психики и быть заново осмысленной в терапевтическом процессе.

Одним из наиболее успешных психологов периода после войны, справедливо принято считать Виктора Франкла (1905 — 1997). В первую очередь он широко известен как основатель логотерапии (которую также называют экзистенциальным психоанализом), переживший ужас нацистских концлагерей. Одним изключевых сугубо человеческих свойств, по мнению Франкла, является воля к смыслу, которая является фундаментальной силой в человеке, и что люди нуждаются не в лишенном напряжения состоянии, а в напряженном стремлении к некоему смыслу, который достоин их. Без этого смысла, или с ложным смыслом, человек впадает в состояние экзистенциального вакуума, который наряду с другими причинами может приводить к невротическим заболеваниям [14, с.45].

Смерть для Франкла, как мы видим, не является основой человеческой экзистенции, но несомненно играет очень важную роль, занимая свое место в «трагическом триединстве человеческого существования» (страдание, вина и смерть) [14, с.81]. При этом, смерть, или возможность смерти является шансом для обнаружения истинного смысла жизни: «смысл жизни может быть найден не только через восприятие благ, но также через само страдание. Вот почему жизнь не теряет смысла до самого последнего момента». Как и прежде, мы видим, что смерти отводится роль «побудителя» к жизни. Однако, феномен самой смерти у Франкла освещен не достаточно, что в целом, логично для его собственной теоретической базы.

Настоящий же прорыв в психологии совершает Ролло Мэй (1909 — 1994). Мэй сумел привнести в психологию не просто экзистенциальную философию Хайдеггера или Сартра. Корни своего терапевтического подхода он берет из работ С.Кьеркегора и античных авторов, и во многом благодаря датскому мыслителю он обретает новый смысл понятия «тревоги». В частности, сам Мэй описывает это так: «Я оценил формулировки Фрейда, а именно, его первую теорию о том, что тревога – это появление подавленного либидо, и вторую теорию о том, что тревога – это реакция эго на угрозу потери любимого объекта. Кьеркегор, напротив, описывал тревогу как борьбу бытия с небытием – которую я сам мог непосредственно пережить в санатории, борясь со смертью или с перспективой остаться инвалидом на всю жизнь. Он хотел обратить внимание на то, что настоящий ужас, проявляющийся в тревоге, – это не смерть как таковая, а тот факт, что каждый из нас находится одновременно по обе стороны баррикады, что «тревога – это болезнь, которой человек страшится»» [10]. Человек это уникальное бытие-в-мире, утверждает Мэй, которое знает, что в какой-то определенный момент в будущем его не станет: он является тем существом, которое всегда находится в диалектических отношениях с небытием, смертью. И он не только знает, что однажды его не станет – он может, сделав свой выбор, избавиться от своего бытия и потерять его – т.е. совершить акт свободы.

Однако, Мэй не возводит в патологию сам по себе страх смерти. Он вполне справедливо считает, что страх смерти представляет собой нормальную (я бы сказал – «привычную») форму тревоги, однако само ее основание он видит в другом, а именно в – боязни пустоты, бессмысленности, Ничто.

Но так как мы интерпретируем Ничто как онтологическую форму смерти, можно предположить, что тревога корнями все равно уходит в нее. Отдельная заслуга Мэя состоит в том, что он показал, что «без тревоги невозможно позитивное развитие личности, она является необходимым элементом в структуре человеческой психики» [12, с.112]. Понимание невроза также изменяется. Невроз возникает там, где человек пытается скрыться от этой онтологической тревоги. На эту попытку сбежать указывает нам страх человека, проявляемый перед там, где условно «нормальный» (аутентичный) человек испытывает лишь страх (т.е. имеется объект тревоги), осознавая конкретные данности своего бытия и находя силы в себе самом им противостоять.

Процесс психотерапии Мэя включает в себя глубокое осознание и осмысление собственного бытия и онтологической тревоги перед Ничто в нем. Как указывает Мэй: «имеется обратное отношение между осознанием тревоги и присутствием симптомов» .

Мэй и его современники — А.Маслоу, К.Роджерс, Г.Оллпорт и др., создали целостную базу для интеграции философии экзистенциализма в психологию, терапию и даже, вновь-таки, в психиатрию. Их ученики, или вернее – духовные наследники, речь о которых пойдет ниже – сделали очень многое для того, чтобы сегодня экзистенциальная психология на равных могла конкурировать с когнитивной и нейропсихологией.

Лэйнг и Ялом

Как уже было отмечено выше, первыми специалистами в сфере психики, взявшими на вооружение экзистенциальную философию были психиатры. И вот, несколько десятилетий спустя, появился другой, не менее значимый, а в чем-то и превосходящий их, психиатр и терапевт – Рональд Лэйнг (1927-1989), наиболее известный как основатель движения антипсихиатрии.

Прежде всего, предлагаю сравнить два отрывка, между написаниями которых – примерно четыре века. Итак, Лэйнг пишет: «…Происходила дискуссия… между двумя пациентами. Неожиданно один из участников прервал свою аргументацию словами: «Я не могу продолжать. Вы спорите со мной для того чтобы иметь удовольствие праздновать надо мною победу. В лучшем случае вы выиграете в споре. В худшем – потерпите поражение. Я же спорю для того, чтобы сохранить свое существование» [8, с.54]. Сравним этот отрывок с чувствами философа XVI века Мишеля Монтеня: «Меня постоянно преследует ощущение, будто я все время ускользаю от смерти. И я без конца нашептываю себе: «Что возможно в любой день, то возможно и сегодня»»… И немного далее: «Находясь на расстоянии какого-нибудь лье от дома, вполне здоровый и бодрый, я поторопился записать свою волю, так как не был уверен, что успею добраться к себе» [9, с.71].

Как в первой, так и во второй цитате, речь идет о повышенной бытийной тревоге человека, или, как назовет это Лэйнг – онтологической незащищенностью. Это – особая экзистенциальная позиция, форма существования человека, в которой нет никакой конституированной уверенности в себе. Личность, вопреки внешним обстоятельствам, переживаниям и даже внутренней подавленности тем не менее осознает себя как истинную и целостную (помним, см.выше: «мою смерть никто не отнимет»). Однако иногда человеческое «Я» не обладает этим первичным, вырабатываемым с самого рождения чувством защищенности и тогда, в критический момент может наступить провал – то, что мы называем «психоз». По существу, онтологическая незащищенность есть страх не-быть, т.е. все тот же страх смерти, но в силу особенностей индивида угрожающий не экзистенциальной целостности человека (Мне, как целому), а например, моему Телу, моей Душе, моей мыслям и т.д. (т.е. отдельным частям, на которые раскалывается индивид вне онтологической защищенности). Разумеется, для этого используются защиты, которые нам – «нормальным» людям – непонятны. Например, «симуляция болезни или смерти становится средством сохранения жизненности. Превращение самого себя в камень становится способом не стать превращенным в камень кем-то другим. «Будь тверд»,- призывает Ницше. Я считаю, что в определенном смысле, которого Ницше не имел в виду, стать твердым как камень и, таким образом, мертвым предвосхищает опасность превращения тебя в мертвую вещь другим человеком»» [8, с.68]. Испытавший влияние Сартра, Хайдеггера и других философов, Лэйнг создал не только оригинальную теорию, но и особый терапевтический метод экзистенциально-феноменологического принятия и понимая пациентов.

К сожалению, Лэйнг умер слишком рано, чтобы сегодня мы могли наблюдать продолжение его работ и дискуссий; однако особенно интересным мне представлялось бы его сотрудничество с нашим современником, одним из последних представителей «старой школы» — Ирвином Яломом (род.1931).

Ирвин Ялом, пожалуй, один из самых известных психотерапевтов современности, известен еще и чрезвычайно удачной литературной деятельностью – романами, рассказами и повестями, публицистическим текстами, где он в доступной форме излагает свои идеи и методы психологической помощи. Ялом создал экзистенциальную психотерапию, которая стала обладать не только философской основой, но и необходимой «научностью». В своих работах Ялом исходит из двух базисных тезисов о смерти: «1. Жизнь и смерть взаимозависимы; они существуют одновременно, а не последовательно; смерть непрерывно проникая в пределы жизни, оказывает огромное воздействие на наш опыт и поведение. 2. Смерть – первичный источник тревоги, и тем самым, имеет фундаментальное значение как причина психопатологии» [21, с.35].

Ужас смерти, вытесняемый в бессознательное, является по Ялому, настолько сильным и всеобъемлющим, что на отрицание и сокрытие смерти от нашего сознания расходуется значительная доля нашей жизненной энергии. При этом, психолог обращает внимании на то, что правильнее всего говорить именно о «тревоге смерти», т.к. мы точно не знаем что такое смерть и, как я уже говорил выше, не имеем ни опыта, ни представления о процессе умирания».

Кроме утверждения своей теории, Ялом немало сделал и для возможности разрешения терапевтических задач. Собственно, он предложил несколько путей разрешений базового, онтологического конфликта со смертью. Одним из них, он полагает «медицинскую философию», чему посвятил немало своих работ. В частности, он пишет: «Эпикур занимался «медицинской философией» и настаивал на том, что, как врач лечит тело, философ призван лечить душу. По его мнению, философия имеет лишь одну цель: облегчить человеческие страдания, корнем которых Эпикур считал вездесущий страх смерти. Пугающее видение неизбежной смерти, говорил Эпикур, смешивается с удовольствием от жизни и отравляет все позитивные моменты» [20, с.491].Подобного рода размышлений придерживается и сам Ялом, настоятельно рекомендуя своим пациентам в дополнение к терапии читать того, или иного философа, или даже его собственные книги. Можно сказать, что в работе Ялома, философия вновь обрела утраченную целостность с психологией, с которой я начинал свою статью.

Смерть как советчик

Разумеется, я имел возможность сказать всего о десятке выдающихся психологов и философов-экзистенциалистов, которые посвятили проблеме смерти свои работы. И, разумеется, мой труд сложно назвать исчерпывающим, однако я смею надеяться, что сумел изложить основные идеи о смерти, присутствующие в философии и психологии ХХ века. Экзистенциалисты указывали на то, что смерть ускользает из человеческого бытия. Фактически, все они очень взаимосвязаны друг с другом, и часто повторяли концепции своих предшественников, однако с необходимым поправками и дополнениями, что само по себе производило эволюцию общей идеи и направленности. Утверждая, что смерть остается сокрытой и непонятной для большинства людей, и что это – величайший самообман человечества, который на личностном уровне приводит к патологическим проявлениям, они пытались донести до человека правду, которая, возможно, воспринимается болезненно, но, в конечном счете несет с собой положительный, целительный эффект. Сейчас же перед нами остается единственный вопрос, который я пока что оставлю без ответа – какой и чем будет смерть для нас, в ХХI веке.

Литература:

Абросимова Е.А Анализ концепций смерти в философии С.Кьеркегора и М.Хайдеггера — [электронный источник], режим доступа — http://hpsy.ru/public/x009.htm
Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. — 536 с.
Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. Избранные статьи. Нидлмег.Я. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ. – М.: 1999. – 336с.
Босс М. Влияние Мартина Хайдеггера на возникновение альтернативной психиатрии — [электронный источник], режим доступа — http://www.twirpx.com/file/499923/
Бурханов А.Р. Жан-Поль Сартр об экзистенциалах человеческого бытия// Вестник БГУ. 2011. №14. [электронный источник], режим доступа — http://cyberleninka.ru/article/n/zhan-pol-sartr-ob-ekzistentsialah-chelovecheskogo-bytiya
Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: М.: Политиздат, 1990.—415 с.
Камю А. Записные книжки. Март 1951 — декабрь 1959. — [электронный источник], режим доступа -http://royallib.com/book/kamyu_alber/zapisnie_knigki_mart_1951___dekabr_1959.html
Лэйнг Р. Разделенное Я. – К. ГБУЮ., 1995. – 320с.
Монтень М. Опыты. – М.: «Правда», 1991. – 656с.
Мэй Р. (ред.) Экзистенциальная психология. — М.: Апрель Пресс & ЭКСМО-Пресс, 2001. – 624c.
Никифоров О. Философский и психотерапевтический Dasein-анализ. — [электронный источник], режим доступа — http://anthropology.rinet.ru/old/kniga1/DASAN.htm
Руткеви Α. Μ. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциальног психоанализа.— М.: Политиздат, 1985.— 175 с.
Сартр Ж.-П. Человек в осаде. – М.: Вагриус, 2006. – 320 с.
Франкл В. Психотерапия и экзистенциализм. – М.ИОИ. 2015. – 192с.
Фрейд З. Мы и смерть. – [электронный источник], режим доступа — http://gumanitarist.narod.ru/hitovost/1_mi_i_smert.htm
Хайдеггер М. Цолликоновские семинары — Вильнюс: ЕГУ, 2012. — 406 с.
Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков: «Фолио», 2003. — 503с.
Хайдеггер М. Что такое метафизика? — [электронный источник], режим доступа — http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/6328
Шопенгауэр А. Избранные произведения. – Ростов н/Д.: «Феникс», 1997. – 544с.
Ялом И. Путь к гармонии. – М.: Эксмо, 2014. – 672 с.
Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – М.: «Класс», 2005. – 576с.
Ясперс К. Общая психопатология. — [электронный источник], режим доступа — http://psychiatry.ru/siteconst/userfiles/file/PDF/yaspers.pdf
Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. — М.: «Канон+» , 2012. — 384 с.

[1] Я мыслю, следовательно существую (лат.) [2] Теперь, естественно, ясно, что эта тревога – лишь столкновение со страхом смерти [3] Хайдеггер говорит о дефициентном модусе содержания по отношению к окружающему миру, когда он хочет указать на затерянную в повседневной жизни первичность способа восприятия; иначе – невротическая ситуация.

Автор: Дмитрий Лобачев
Историк, психолог

Писать или не писать? – вот в чем вопрос https://psychosearch.ru/7reasonstowrite
Как стать партнером журнала ПсихоПоиск? https://psychosearch.ru/onas
Несколько способов поддержать ПсихоПоиск https://psychosearch.ru/donate

Если вы заметили ошибку или опечатку в тексте, выделите ее курсором и нажмите Ctrl + Enter

Не понравилась статья? Напиши нам, почему, и мы постараемся сделать наши материалы лучше!

7.6. Экзистенциальные проблемы личности Жизнь, смерть, бессмертие в духовном опыте человечества

В процессе жизни каждый человек решает задачу определения собственной позиции по ряду важнейших вопросов, таких как сущность смерти, смысл жизни и др.

Смерть – это очень загадочный феномен жизни. Единственное, что считается бесспорным в этом явлении, – это конец существования тела. Но остается вопрос о душе: умирает ли душа вместе с телом или же она бессмертна? На этот вопрос существует два основных варианта ответа. Атеизм полагает, что душа умирает вместе с телом. Поскольку духовное – функция материального, оно не может существовать без своей материальной основы.

Для всей классической культуры, разделявшей тезис о бессмертии души, смерть выступает как переход к какому-то иному состоянию жизни. Христианство, ислам и ряд других религий считают, что земная жизнь человеку дается только однажды, а после смерти душа навечно уходит в мир иной, где ее в соответствии с земными заслугами ожидает либо блаженство в раю, либо бесконечные муки в аду. В восточных вариантах религии и культуры существует теория перерождения души, в соответствии с которой бессмертная душа имеет не одну, а множество земных жизней, в каждой из которых она появляется в новом телесном облике. По закону кармы каждая последующая жизньзависит от того, как человек прожил предыдущую.

В большинстве культур смерть воспринимается как трагическое событие, ее боятся, стараются избежать, мечтают продлить жизнь и даже стать бессмертными. Относительно желания продления жизни трудно что-либо возразить. Субъективно жизнь воспринимается людьмикак недостаточно длинная. Сожаления по поводу кратковременности жизни особенно остро возникают тогда, когда человек, накопив определенный жизненный опыт, пытается осмыслить пройденный путь и делает вывод о том, что жизнь прожита не так, как следовало бы, но возможности исправить что-либо уже нет. Удлинение срока жизни позволило бы человеку испробовать разные модели отношенияк миру, обществу и самому себе. Поэтому проблема продления жизни –это очень важная и для индивида, и для всего общества проблема продления наиболее активного, деятельного, богатого опытом и умениями возраста человека. На решение этой проблемы направлены усилия современной науки.

Что же касается идеи бессмертия, то с ней дело обстоит не так однозначно. С одной стороны, достижение бессмертия избавило бы от присущих каждому страха смерти, страданий из-за потери дорогих и любимых людей, сожалений по поводу ухода из жизни выдающихся личностей. С другой стороны, человеку того уровня развития, который достигнут в массе, бессмертие давать опасно. Например, велика вероятность того, что власть в руки возьмут агрессивные и честолюбивые люди, которые станут не просто пожизненными диктаторами, а, что гораздо страшнее, бессмертными диктаторами. Становится вполне реальной перспектива застоя, так как история не раз демонстрировала, что конец какой-либо эпохи наступал именно со смертью политического лидера.

Против идеи бессмертия можно высказать и следующее соображение: смерть делает жизнь ценной. Ощущая себя существом недолговечным, люди проявляют активность и целеустремленность. Перед лицомсмерти люди задумываются о смысле жизни. Именно смертность делает жизнь трагичной, трудной, но и осмысленной, в которой есть ради чего страдать, бороться, рисковать. Бессмертие лишает человеческую жизнь смысла, наполняет скукой бесконечных повторений мыслей и поступков. Поскольку ничто не случается однажды, нет смысла ни радоваться, ни печалиться – все исправимо, все повторимо. Исчезают вкус жизни, цели и ценности. Остаются скука, печаль, застой.

Можно привести и другие доводы «за» и «против» бессмертия, которые бы свидетельствовали о сложности проблемы. Однако прежде чем рассуждать о бессмертии, может, лучше задуматься о том, как мы используем ту единственную жизнь, о которой только достоверно и знаем. Некоторыми философами высказывается мысль о том, что большинство людей живет не подлинно человеческой, а животной жизнью, заботясь, в основном, об удовлетворении своих физиологических потребностей. Э. Фромм полагал, что физическое рождение отдельного человека отнюдь не является таким решающим и исключительным событием, каким кажется. Индивид должен состояться именно как человек, а не просто биологическое существо. Вся жизнь человека есть не что иное, как процесс рождения самого себя, реализация своего человеческого потенциала. По существу, мы должны были бы полностью родиться к моменту смерти, но судьба большинства людей трагична: они умирают, так и не успев родиться. Таким образом, большинство людей растрачивает бесценный дар – жизнь – попусту. Зачем же продлевать это бессмысленное существование на вечные времена? Можно сказать, что люди еще не заслужили бессмертия, духовно не созрели для него. И более актуальной задачей для них является решение проблемы «Как жить?», а уже по мере ее решения – «Как жить вечно?».

Источники:

http://studopedia.ru/14_50038_ekzistentsialnaya-problema-smerti.html
http://fil.wikireading.ru/2491
http://psychosearch.ru/biblio/lit/existens/241-smert-kak-problema-ekzistentsialnoj-filosofii-i-psikhologii-khkh-veka
http://studfiles.net/preview/3536169/page:31/