| Дата написания: | «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (нем. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ) — эссе Иммануила Канта, написанное в 1784 году.
Эссе состоит из девяти частей, в которых автор пытается доказать утверждение о победе морали и рационализма над корыстным интересом и индивидуализмом. Главным аргументом в защиту этого утверждения он считает очевидное развитие (эволюцию) мировой истории и создание гражданского общества.
83 Ницше Ф. Соч. в двух томах, Т. 1. М., 1990. С. 213.
84 Геродот, так называемый «отец истории», фактически написал такое
энциклопедическое исследование по греческим и варварским обществам, но
практически без какой-либо связующей общей нити, очевидной не эзотерическому
85 См. «Государство», книга VII, и «Политика», книга VIII.
86 По этому вопросу см. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glengoe,
I11.: Free Press, 1958), p. 299.
87 О двух весьма различных точках зрения на прошлые попытки написать
Универсальную Историю см. J.B. Bury, The Idea of Progress (New York:
Macmillan, 1932) И Robert Nisbet, Social Change and History (Oxford: Oxford
University Press, 1969).
88 Современная практика нумерации годов до и после Рождества Христова,
принятая теперь и многими нехристианскими странами, начинается с работы
одного из таких христианских историков седьмого века, Исидора Севильского.
См. R.G. Collingwood, The Idea of History (New York: Oxford University
Press, 1956), pp. 49, 51
89 Среди других попыток написания универсальной истории в начале нового
времени можно назвать Jean Bodin, Louis de Roy, De la vicissitude ou vari?t?
des choses en I’univers, веком позже — Bossuet, Discours sur I’histoire
universelle (Paris, F. Didot, 1852). CM. Bury, pp. 37-47.
90 Цитируется в Nisbet (1969), p. 104. CM. TaKxe Bury (1932), p.
91 См. Nisbet (1969), p. 120-121.
92 Обсуждение эссе Канта см. Collingwood, pp. 98—103, H William
Galston, Kant and the Problem of History (Chicago: University of Chicago
Press, 1875), особенно стр. 205—268.
93 «Идея всеобщей Истории с космополитической точки зрения», в издании:
Kant I. On history. Indianapolis, 1963. P. 11—13.
94 Там же, стр. 16.
95 Кант, «Идея» (1963), стр. 23-26.
96 Поверхностно-неправильных прочтений Гегеля в эмпиристической или
позитивистской традиции — миллионы. Например:
«Но что касается Гегеля, я даже не считаю его талантливым. Он
совершенно неудобоваримый автор. Как даже его самые страстные апологеты
должны признать, стиль его «безусловно скандален». И что касается содержания
его работ, превосходны они только в одном: в выдающемся отсутствии
оригинальности. Заимствованные идеи и методы он с завидной
целеустремленностью, хотя без малейших признаков блеска, направил на одно:
сражаться против открытого общества и тем служить своему хозяину,
Фридриху-Вильгельму Прусскому. Вся эта история с Гегелем не стоила бы даже
упоминания, если бы не ее пагубные последствия, показывающие, как легко шут
может оказаться «творцом истории»» (Карл Поппер, «Открытое общество и его
«Из его метафизики следует, что истинная свобода состоит в повиновении
произвольному авторитету, что свобода слова — зло, что абсолютная монархия
— добро, что прусское государство есть лучшее из существующих на время
написания его работ, что война есть добро, а любая международная организация
ради мирного урегулирования споров была бы несчастьем» (Бертран Рассел,
Традицию отрицания за Гегелем либерализма продолжает Пол Херст (Paul
«Ни один внимательный читатель «Философии права» Гегеля не может
принять автора за либерала. Политическая теория Гегеля — это точка зрения
прусского консерватора, который считает, что политические реформы после
поражения под Иеной уже достаточно далеко продвинулись. («Endism», London
Review of Books [November 23. 1989])
97 Это утверждение можно найти у Галстона (Galston, 1975), р. 261.
98 Эта цитата взята из записи лекций Гегеля по истории, которая дошла
до нас как «Философия истории»; см.: Hegel Y.W.F. The Philosophy of History.
N 4., 1956. Р. 17-18.
100 Хорошие коррективы к обычным взглядам на Гегеля как на
авторитариста можно найти у Shlomo Avonery, Hegel’s Theoty of Modern State
(Cambridge: Cambridge University Press, 1972), и Stephen B. Smith, «What is
Recht in Hegel’s Philosophy of Richt?», American Political Science Review
83, no. 1 (1989а) 3—18. Вот несколько примеров, как неправильно понимали
Гегеля: хотя он действительно поддерживает монархию, его концепция монархии
в абзацах 275—286 «Философии права» близка к современному пониманию сути
главы государства и вполне совместима с существующими в настоящее время
конституционными монархиями — пониманию, очень далекому от оправдания
прусской монархии его дней, Гегеля можно прочесть как эзотерическую критику
ее практики. Верно, что Гегель был противником свободных выборов и ратовал
за сословную организацию общества. Но это не было связано с возражениями
против принципа народного суверенитета как такового. Корпоративизм Гегеля
можно считать сравнимым с «искусством объединения» Токвиля: в большом
современном государстве участие в политике должно быть опосредовано рядом
более мелких организаций и ассоциаций, иначе оно будет бессмысленно и
бесполезно. Членство в сословии зависит не от рождения, но от рода занятий,
и открыто для всех. Насчет приписываемого Гегелю прославления войны см.
часть пятую данной книги. .
101 Прочтение Гегеля, подчеркивающее недетерминистские аспекты его
системы, см. Terry Pinkard, Hegels Dialectic: The Expansion of Possibility
(Philadelphia: Themple University Press, 1988).
102 Hegel (1956). Р. 318-323
103 «Историцизм» в этом смысле следует отличать от использования этого
термина Карлом Поппером в «Нищете историцизма» и других работах. Со своим
обычным отсутствием проницательности Поппер идентифицирует историцизм как
претензию на умение предсказывать будущее по историческому прошлому, и в
этом смысле такой философ, как Платон, верящий в существование неменяющихся
глубинных основ человеческой природы, оказывается таким же «историцистом»,
104 Это исключение составлял Руссо, у которого во «Втором дискурсе»
представлено историческое описание человека, природа желаний которого со
временем меняется в корне.
105 Это означает среди прочего, что люди не полностью подчиняются
законам физики, управляющим всей остальной природой. Сейчас, наоборот,
большинство современных общественных наук строятся на предположении, что
изучение человека может быть встроено в изучение природы, поскольку суть
человека не отличается от сути природы. Быть может, это допущение и является
причиной того, что социальная наука не может утвердить еебя как широко
106 См. рассуждения Гегеля об изменчивой природе желаний в абзацах
190—195 «Философии права».
107 Гегель о консюмеризме; «То, что англичане называют «комфортом»,
есть нечто неистощимое и неограниченное. [Другие могут открыть, что то, что
вы считаете] комфортом, на самом деле есть дискомфорт, и эти открытия
никогда не кончатся. Поэтому необходимость еще большего комфорта не
возникает непосредственно в вас, она предлагается вам теми, кто надеется
получить выгоду от его создания». Курсив наш. «Философия права», добавление
к параграфу 191.
108 Такая интерпретация Маркса стала модной в результате работы Георга
Лукача «История и классовое сознание».
109 По этим вопросам см. Shlomo Avineri, The Social and Political
Thoughts of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1971).
110 Лекции Кожева в Ecole Pratique приведены в Introduction ? la
lecture de Hegel (Paris: Gallimard, 1947), английский перевод Introduction
to the Reading of Hegel, перевод James Nichols (New York: Basic books,
1969). Среди учеников Кожева было в последующие годы много прославленных
имен: Raymond Queneau, Jacques Lacan, George Bataille, Raymond Aron, Eric
Weil, Georges Fessard И Maurice Merleau-Ponty. Полный список см. Michael S.
Roth, Knowing and History (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988),
pp. 225—227. О Кожеве см. также Barry Cooper, The End of History: An Essay
on Modem Hegelianism (Toronto: University of Toronto Press, 1984).
111 Raymond Aren, Memoirs (New York and London: Holmes and Meier,
112 Конкретнее: «После этой даты [1806] что произошло? Ничего вообще,
подтягивание провинций. Китайская революция была всего лишь введением в
Китае кодекса Наполеона». Из интервью в La quinwine literaire, 1—15 июня
1968 года, цитируется у Рота (Roth, 1988), стр. 83.
113 Кожев, (1947), стр. 436.
114 Нельзя безоговорочно считать самого Кожева либералом, поскольку он
часто высказывал страстное восхищение Сталиным и утверждал, что нет
существенной разницы между Соединенными Штатами, Советским Союзом и Китаем
пятидесятых годов: «Если американцы кажутся богатыми совето-китайцами, то
это потому, что русские и китайцы — это единственные американцы, которые до
сих пор бедны, но быстро богатеют». Тем не менее тот же Кожев был верным
слугой Европейского Сообщества и буржуазной Франции и верил, что
«Соединенные Штаты уже достигли окончательного этапа марксистского
«коммунизма», видя это практически в том, чтобы все члены «бесклассового
общества» могли присваивать все, что им кажется хорошим, без необходимости
работать для этого больше, чем душа пожелает». Определенно, послевоенные
Америка и Европа реализовали «универсальное признание» полнее, чем
сталинская Россия когда бы то ни было. Поэтому Кожева более правдоподобно
определить как либерала, чем как сталиниста, Кожев (1945), стр. 436.
115 Max Betoff, «Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier»,
Encounter 74 (1990): 51—54.
116 Не существует единого текста, дающего авторитетное определение
теории модернизации, и за много лет появилось много вариантов исходного
проекта. Помимо работы Daniel Lerner, The Passing of Traditionell Society
(Glencoe, I11.: Free Press, 1958), теория модернизации развивалась и в
других работах Talcott Parsons, особенно The Structure of Social Action (New
York: Mc-Grow-Hill, 1937), и в работах Edward Shils, Towarda General Theory
of Action (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951) И The Social
System (Glencoe, I11.: Free Press, 1951). Сокращенная и относительно
доступная версия взглядов Парсонса (Parsons) содержится в его работе
«Evolutionary Universals in Society», American Sociological Review 29 (June
1964): 339—357. В этой традиции написаны девять томов, спонсированных
американским советом по социологическим исследованиям (American Sociological
Research Councii) между 1963 и 1975 годами, начиная с Lucian Pye,
Communication and Political Development (Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1963) И Konqaa Raymond Grew, Crises of Political
Development in Europe and the United States (Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1968). Обзоры истории этой литературы см. в статьях amuel
Huntington and Gabriel Almond в сборнике под редакцией Myron Weiner and
Samuel Huntington Understanding Political Development (Boston: Little,
Brown, 1987), а также Leonard Binder «The Natural History of Development
Theory», Comparative Studios m Society and History 28 (l 986); 3-33.
117 «Страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой лишь
картину ее собственного будущего». К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т.
118 См., например, Lerner (1958), р. 46.
119 Хотя концепция экономического развития достаточно интуитивна, это в
меньшей степени относится к «политическому развитию». В этом понятии неявно
скрыта иерархия исторических форм политической организации, которая для
большинства ученых современной Америки находит свою кульминацию в
120 Таким образом, стандартный американский учебник для
студентов-политологов гласит: «Литература о политическом развитии остается
сильно нагруженной ориентацией демократического плюрализма на стабильность и
упором на модифицирующие изменения. Концептуально неготовая иметь дело с
радикальными изменениями и фундаментальными преобразованиями систем,
американская социология пропитана нормативной приверженностью к порядку».
James A. Bill and Robert L. Hardgrave, Jr., Comparative Politics: The quest
for Theory (Lanham, Md.: University Press of America, 1973, p. 75.
121 Mark Kesselman, «0rder or Movement? The Literature of Political
Development as Ideology», World Politics 26 no. 1 (October 1973): 139—154.
СМ. ТАКЖЕ Howard Wiarda, «The Ethnocentrism of Social Science [sic]:
Implication for Research and Policy», Review of Politics 43, no. 2 (April
122 Среди других критических работ этого направления можно назвать Joe
Migdal, «Studying the Politics of Development and Change: The State of the
Art» в сб. под редакцией Ada Finifter Political Science: The State of the
Discipline (Washington, D.C.: American Political Science Association, 1983),
pp. 309—321; a TaioKe Nisbet (1969).
123 Так Гэбриэл Алмонд (Gabriel Almond) в обзоре теории модернизации,
отвечая на обвинения в этноцентризме, цитирует Lucian Pye, Communications
and Political Development, утверждая, что «воспитание целого поколения в
духе культурального релятивизма оказало свое действие, и социальные
мыслители сейчас настораживаются от любой крнцепции, которая могла бы
предполагать веру в «прогресс» или «стадии цивилизации»». Weiner and
Идея для универсальной истории
Так далеко никогда историческое созерцание еще не заносилось, даже и тогда, когда оно видело сны; ибо теперь история человечества есть только продолжение истории животного и растительного царства; даже на дне морском исторический универсалитет ухитряется находить свои следы в виде живой слизи. Если мы удивляемся пути, пройденному уже человеком, как некоему чуду, то взор наш останавливается с головокружительным изумлением, как на еще более поразительном чуде, на современном человеке, который достиг того, что может мысленно проследить весь этот путь. Он гордо стоит на вершине пирамиды мирового процесса, закладывая последний замковый камень своего познания, он как бы хочет крикнуть прислушивающейся к его словам Природе: «Мы у цели, мы — сама цель, мы — венец Природы!»
Ницше, «О пользе и вреде истории»
Универсальная История человечества — это не то же самое, что история универсума. Это не энциклопедический каталог всего, что известно о человечестве, а попытка найти осмысленную общую закономерность в развитии человеческих обществ в целом. Само по себе стремление написать Универсальную Историю не универсально для всех народов и культур. Несмотря на то что западные философские и исторические традиции зародились в Греции, писатели древней Эллады никогда такой целью не задавались. Платон в «Республике» говорит об определенном естественном цикле режимов, Аристотель в «Политике» обсуждает причины революций и почему один режим сменяется другим. Он считал, что ни один режим не может полностью устроить человека, и недовольство ведет людей к замене одного режима другим в бесконечном цикле. Демократия в этой последовательности не занимает особого места, ни в смысле ее благости, ни в смысле стабильности; на самом деле оба автора полагали, что демократия, имеет тенденцию сменяться тиранией. Более того, Аристотель не предполагал непрерывности истории. То есть он считал, что цикл смены режимов вложен в большой естественный цикл, в котором катаклизмы вроде потопа периодически уничтожают не только существующие общества людей, но и самую память о них, и люди снова начинают исторический процесс с самого начала. С греческой точки зрения история не секулярна, а циклична.
Первыми поистине Универсальными Историками западной традиции оказались христиане. До них существовали греческие и римские попытки писать историю известного мира, но именно христианство впервые ввело понятия равенства всех людей перед Богом, и тем самым — общей судьбы всех народов мира. Христианский историк, подобный св. Августину, не интересовался конкретной историей греков или евреев как таковых; для него было важно искупление человека как человека, событие, устанавливающее действие воли Божией на Земле. Все нации — всего лишь ветви одного человечества, и судьба его может быть понята в терминах плана Бога относительно человека. Более того, христианство ввело понятие истории, ограниченной во времени, начинающейся с сотворения человека Богом и кончающейся его окончательным спасением. Для христиан конец земной истории будет отмечен Судным днем, который установит Царствие небесное, и тогда земля и земные события перестанут существовать в буквальном смысле. Как ясно показывает христианский взгляд на историю, «конец истории» неявно следует из всех писаний всех Универсальных Историй. Конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему большему событию или цели, достижение которой с необходимостью влечет за собой прекращение исторического процесса. Окончательный финал человеческой истории — именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям.
Оживление интереса к древним временам, имевшее место в эпоху Ренессанса, обеспечило мысли тот исторический горизонт, которого не хватало самим древним. Несколько авторов того периода, включая Паскаля, предложили сравнивать историю с жизнью человека и выдвинули идею, что современный им человек, владеющий достижениями древних, живет в период «старости человечества». Однако самые важные из ранних попыток написать секулярную версию Универсальной Истории были предприняты в связи с выработкой в шестнадцатом веке научного метода. Мы этот метод связываем с именами Галилея, Бэкона и Декарта, предположивших возможность познания и в силу этого покорения природы, которая должна подчиняться набору взаимосвязанных и универсальных законов. Знание этих законов не только доступно человеку как таковому, но и может накапливаться, так что следующие поколения могут быть избавлены от трудов и ошибок предыдущих. Современное понятие прогресса было порождено успехами естественных наук, и Фрэнсис Бэкон утверждал превосходство современности над древностью, опираясь на такие изобретения, как компас, книгопечатание и порох. Наиболее выпукло сформулировал понятие прогресса как накопления и бесконечного приобретения знаний Бернар Ле Бувье де Фонтенель в 1688 году:
«Хорошо образованный ум содержит в себе, так сказать, все умы предыдущих столетий, это есть единый идентичный ум, который вырабатывался и улучшался постоянно… но я вынужден сознаться, что рассматриваемый человек не будет иметь старости, он будет всегда способен на то, что соответствует его юности, и будет все более способен на то, что соответствует его расцвету; если оставить аллегорию, то можно сказать, что человек никогда не выродится, и не будет конца росту и развитию мудрости человеческой».
Прогресс, который предвидел Фонтенель, относится главным образом к области научных знаний; автор не разрабатывал теории социального или политического прогресса. Отцом современного понятия о социальном прогрессе был Макиавелли, потому что это он предложил освободить политику от моральных ограничений классической философии, и он сказал, что человек должен подчинить себе фортуну. Другие теории прогресса были выдвинуты авторами эпохи Просвещения, такими как Вольтер, французские энциклопедисты, экономист Тюрго и его друг и биограф Кондорсе. Работа Кондорсе «Прогресс человеческого ума» содержит описание десяти стадий Универсальной Истории человека, последняя эра которой — ее еще предстоит достигнуть — характеризуется равенством возможностей, свободой, рациональностью, демократией и всеобщей образованностью. Подобно Фонтенелю, Кондорсе не ставил границ способности человека к совершенствованию, неявно предполагая возможность одиннадцатой стадии, современному человеку неизвестной.
Наиболее серьезные попытки написания Универсальной Истории были предприняты в традиции немецкого идеализма. Идея была предложена великим Иммануилом Кантом в эссе 1784 года «Идея Универсальной Истории с космополитической точки зрения». Эта работа, содержащая всего шестнадцать страниц, определила основные направления для всех последующих попыток написания Универсальной Истории.
Кант полностью отдавал себе отчет, что «идиотическое течение всего человеческого» не имеет никакой видимой закономерности и что человеческая история кажется непрерывной цепью войн и жестокостей. И все же он ставил вопрос, нет ли в истории человечества некоего регулярного движения, такого, которое кажется хаотическим с точки зрения индивида, но в котором можно обнаружить медленную и прогрессивную долговременную тенденцию. Это было верно, в частности, в истории развития человеческого разума. Например, ни один индивид не мог бы открыть всю математику, но накопительный характер математического знания позволял каждому новому поколению строить новое на фундаменте достижений предыдущих.
Кант предположил, что история имеет конечный пункт, то есть конечную цель, предполагаемую современными возможностями человека, которая придает смысл всей истории. В качестве такого конечного пункта он рассматривал осуществление человеческой свободы, поскольку «общество, в котором свобода под внешними законами в высочайшей степени ассоциируется с неодолимой силой, то есть с совершенно справедливым гражданским устройством, есть самая главная проблема, поставленная природой перед родом человеческим». Достижение такого справедливого гражданского устройства и его универсализация на весь мир являются поэтому критерием, по которому понимается прогресс в истории. Этот критерий также дает стандарт, пользуясь которым, можно предпринять титаническую работу по абстрагированию, необходимую для отделения существенного в этой эволюции от массы случайных фактов и событий, составляющих сырой материал истории. Тогда вопросом, на который должна ответить Универсальная История, становится такой: рассматривая все времена и все общественные устройства, можно ли сказать, что существует всеобъемлющая причина ожидать общего движения человечества в сторону республиканского правления — то есть того, что мы сейчас называем либеральной демократией?
Кант также дал в общих чертах набросок механизма, который будет двигать человечество к более высокому уровню рациональности, представляемому либеральными институтами. Этот механизм — не разум, а его противоположность: эгоистический антагонизм, созданный человеческой «асоциальной социабельностью», которая заставляет людей оставлять войну всех против всех и соединяться в гражданские общества, потом поощряет искусства и науки, позволяющие этим обществам быть конкурентоспособными в борьбе друг с другом. Именно соревновательность и тщеславие человека, его желание господствовать и править будут источником социального творчества, гарантирующим реализацию потенциала «будущих поколений аркадской пастушеской жизни».
Само по себе эссе Канта еще не давало модели Универсальной Истории. Написанная, когда философу было шестьдесят лет, «Идея» лишь указывала на необходимость нового Кеплера или Ньютона, который мог бы объяснить универсальные законы исторической эволюции человека. Кант замечал, что гений, который предпринял бы такую работу, должен быть и философом, чтобы понимать, что важно в делах человеческих, и историком, который может соединить историю всех времен и народов в осмысленное целое. Он должен будет проследить «влияние греческой истории на создание и распад римского государства, которое поглотило греков, потом римское влияние на варваров, разрушивших, в свою очередь, Рим, и так далее, до наших времен; если свести вместе эпизоды из историй просвещенных народов, можно обнаружить регулярный прогресс в создании государств нашего континента (что, вероятно, даст в конце концов закон, применимый и ко всем остальным)». Это история последовательных разрушений цивилизаций, но каждый катаклизм сохранял что-то от предшествующего периода и тем готовил путь жизни более высокого уровня. Задача написания такой истории, скромно заключал Кант, выходит за рамки его возможностей, но если она будет решена, то внесет свой вклад в достижение повсеместного республиканского правления, дав человеку ясное видение его будущего.
Кантовский проект написания Универсальной Истории, одновременно философски серьезной и основанной на владении эмпирической историей, остался для завершения после смерти философа его наследнику в следующем поколении, Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю. Гегель никогда не пользовался хорошей репутацией в англосаксонском мире, где его называли реакционным апологетом прусской монархии, предтечей тоталитаризма двадцатого века и, что с англоязычной точки зрения всего хуже, трудным в чтении метафизиком. Эта предубежденность к Гегелю не позволяла видеть его важную роль как одного из основателей современной философии. Хотим мы признать этот долг или нет, но Гегелю мы обязаны самыми фундаментальными аспектами сегодняшнего нашего общественного сознания.
Примечательно, насколько система Гегеля исполнила все конкретные предложения Канта по Универсальной Истории, как по форме, так и по существу. Подобно Канту, Гегель назвал свой проект написанием всеобщей Истории, которая покажет «проявление Духа [то есть коллективного человеческого сознания] в процессе познания того, чем Дух является потенциально». Гегель пытался показать «добро», содержащееся в различных реальных государствах и цивилизациях истории, причины, по которым они в конце концов рухнули, и «зачатки просвещения», переживавшие каждый катаклизм и тем самым мостящие путь высшим уровням развития. Подобно Канту с его видением «антиобщественной общественности» человека, Гегель видел причины прогресса в истории не в постепенном развитии разума, но в слепой игре страстей, которые ведут людей к конфликту, революции и войне — его знаменитая «хитрость разума». История движется вперед в непрерывном процессе конфликта, в котором системы мышления, как и политические системы, сталкиваются и разваливаются из-за собственных внутренних противоречий. Тогда они заменяются системами менее противоречивыми и более высокого уровня, и те порождают новые и различные противоречия — так называемая диалектика. Гегель был одним из первых европейских философов, кто принял всерьез «историю других народов» вне Европы, например Индии и Китая, и включил ее в свои построения. И, как постулировал Кант, существовал конечный пункт исторического процесса, и этот пункт — осуществление свободы на земле: «История мира есть не что иное, как прогресс осознания свободы». Ход Универсальной Истории мог быть понят как рост равенства людской свободы, сформулированный в сентенции Гегеля: «Восточные народы знали, что один свободен; греки и римляне — что только некоторые свободны; в то время как мы знаем, что все люди абсолютно (человек как таковой) свободны». Для Гегеля воплощением человеческой свободы было современное конституционное государство, или, опять же, то, что мы назвали либеральной демократией. Универсальная История человечества есть не что иное, как прогрессивное восхождение к полной разумности, к ясному осознанию того, как эта разумность выражается в либеральном самоуправлении.
Гегеля часто обвиняют в обожествлении государства и власти, а потому объявляют врагом либерализма и демократии. Полное рассмотрение подобных обвинений выходит за рамки настоящей работы. Здесь достаточно будет сказать, что Гегель сам себя считал философом свободы, который кульминацию всего исторического процесса видит в реализации свободы посредством конкретных политических и общественных институтов. С тем же успехом Гегеля можно считать не поборником государства, а защитником гражданского общества, то есть философом, который защищает независимость огромного царства частной экономики и политической деятельности от контроля государства. По крайней мере именно так понимал его Маркс и нападал на Гегеля как на апологета буржуазии.
Относительно диалектики Гегеля существует серьезное непонимание. Оно началось с мнения соратника Маркса Фридриха Энгельса, считавшего, что диалектика — «метод», который можно взять у Гегеля отдельно от содержания его системы. Другие утверждали, что для Гегеля диалектика есть метафизическое средство, с помощью которого можно вывести историю человечества в целом из априорных или логических исходных принципов, независимо от эмпирических данных и знания реальных исторических событий. Такая точка зрения несостоятельна: чтение исторических работ Гегеля показывает, что в них важная роль отводится исторической случайности и игре совпадений. Диалектика Гегеля подобна диалогу Сократа, его платоновского предшественника, то есть разговору двух людей о важном предмете, например, природе добра или смысле справедливости. Такие дискуссии разрешались на основе принципа противоречия: то есть выигрывает сторона, менее себе противоречащая, или если в процессе разговора выясняется, что обе стороны противоречат сами себе, то из двух исходных позиций возникает непротиворечивая третья. Однако эта третья позиция может сама содержать новые, непредвиденные противоречия, кладя тем самым начало новому диалогу и новому разрешению. По Гегелю, диалектика имеет место не только на уровне философских дискуссий, но и между обществами, или, пользуясь терминами современной науки, между социо-экономическими системами. Историю можно описать как диалог между обществами, в которых стороны с серьезными внутренними противоречиями терпят поражение и сменяются другими, сумевшими эти противоречия преодолеть. Таким образом, по Гегелю, Римская империя в конечном счете погибла потому, что установила универсальное равенство всех людей перед законом, но без признания их прав и внутреннего человеческого достоинства. Такое признание удалось найти лишь в иудео-христианской традиции, которая установила универсальное равенство всех людей на основе их моральной свободы. Христианский же мир, в свою очередь, оказался объектом иных противоречий. Классическим примером может служить средневековый город, защищавший своих купцов и торговцев, составлявших зародыш капиталистического экономического строя. Их экономическая эффективность в конце концов обнажила иррациональность моральных ограничений экономической производительности и тем упразднила тот самый город, который их породил.
Чем Гегель наиболее существенно отличается от ранних создателей Универсальной Истории вроде Фонтенеля и Кондорсе, это своим намного более глубоким философским обоснованием таких концепций, как природа, свобода, история, истина и разум. Пусть Гегель и не был первым философом, писавшим об истории, он был первым философом истории, то есть философом, который верил в историческую относительность сущности истины. Гегель утверждал, что все человеческое сознание ограничено конкретными социальными и культурными условиями окружающей человека среды, или, как мы говорим, «его временем». Мысли прошедших времен, принадлежат они обычным людям или же великим философам и ученым, являются истинными не абсолютно или «объективно», но лишь относительно того исторического или культурного горизонта, в котором жил их автор. Поэтому человеческая история должна рассматриваться не только как преемственность различных цивилизаций и уровней материальных достижений, но, что важнее, как преемственность различных форм сознания. Сознание — способ мышления людей о фундаментальных вопросах добра и зла, виды деятельности, которые считаются приемлемыми, системы религиозных верований, даже способы восприятия мира — со временем меняется коренным образом. А поскольку меняющиеся точки зрения взаимно противоречивы, отсюда следует, что огромное большинство их были неверными, то есть являлись формами «ложного сознания», что обнаруживается последующей историей. Величайшие религии мира, согласно Гегелю, не были истиной в себе, но являлись идеологиями, возникавшими из конкретных исторических потребностей людей, в них веривших. Христианство, в частности, явилось идеологией, выросшей из рабства, и объявленное им равенство людей служило интересам рабов в борьбе за свое освобождение.
Сегодня трудно оценить радикальную природу гегелевского историзма, поскольку он давно стал элементом нашего интеллектуального кругозора. Мы предполагаем, что есть «исторический перспективизм» для мышления, и разделяем общее предубеждение против образа мыслей, который «несовременен». Неявный историзм можно найти в позиции современной феминистки, которая считает преданность семье и дому своей матери или бабки забавным пережитком прошлого. Насколько для этой предшественницы добровольное подчинение культуре с мужским доминированием было правильным «для своего времени» и, быть может, даже делало ее счастливой, настолько же сейчас оно неприемлемо и представляет собой форму «ложного сознания». Неявный историзм есть и в позиции чернокожего, который утверждает, что белый даже понять не может, что значит быть черным. Потому что, хотя сознания белого и чернокожего не обязательно разделены историческим временем, их продолжает разделять кругозор культуры и опыта, в которых воспитан каждый из них и которые допускают лишь весьма ограниченное общение.
Радикальность гегелевского историзма очевидно проявляется в самой его концепции человека. За одним важным исключением почти каждый философ, писавший до Гегеля, считал, что есть такая вещь, которая называется «человеческая природа», то есть более или менее постоянный набор свойств: страсти, желания, способности, добродетели и так далее, характеризующие человека как такового. Отдельные люди могут заметно отличаться друг от друга, но суть человеческой натуры со временем не меняется, будь то китайский крестьянин или современный европейский профсоюзный деятель. Этот философский взгляд отражал общепринятый штамп, что «человеческая природа неизменна», обычно применявшийся в контексте с какой-нибудь наименее привлекательной человеческой чертой — жадностью, похотью или жестокостью. Гегель же, не отрицая, что у человека есть природная сторона, возникающая из таких потребностей тела, как пища или сон, считал, что в наиболее своих существенных чертах человек не детерминирован и потому свободен формировать свою собственную природу.
Таким образом, по Гегелю, природа желаний человека не является данностью на все времена, но меняется от периода к периоду и от культуры к культуре. Например, обитатель современной Америки, Франции или Японии большую часть своей энергии тратит на погоню за вещами — автомобиль определенного типа, спортивная обувь, модельное платье — или за статусом: правильный район проживания, или школа, или работа. Почти все эти объекты желания даже не существовали в более ранние времена и вряд ли стали бы предметом желания жителя нищей страны третьего мира, который свое время тратит на удовлетворение более базовых потребностей, таких как жилье или еда. Консюмеризм и наука маркетинга, которая его обслуживает, обращаются к желаниям, в буквальном смысле созданным самим человеком, желаниям, которые в будущем сменятся другими. Наши теперешние желания созданы нашим социальным окружением, а оно, в свою очередь, есть целиком продукт нашего исторического прошлого. И конкретные предметы желания — это только один аспект «человеческой природы», изменившийся со временем; развилась также важность желания по сравнению с другими элементами человеческого характера. Поэтому Универсальная История Гегеля учитывает не только прогресс знания и институтов, но и изменение самой природы человека, поскольку в природе человека не иметь фиксированной природы, не быть, но становиться чем-то другим по отношению к тому, чем он был.
В чем Гегель отличается от Фонтенеля и от большинства радикальных историков, пришедших после него, — это в том, что он не верил, будто исторический процесс будет продолжаться бесконечно, а считал, что этот процесс придет к концу с установлением свободных обществ в реальном мире. Это будет, говоря другими словами, конец истории. Конечно, здесь не имеется в виду, что прекратится поток событий, связанных с рождениями, смертями, общественной деятельностью человечества, или что будет достигнут предел фактических знаний о мире. Но Гегель определял историю как прогрессивное движение человека к более высоким уровням разума и свободы, и этот процесс имеет логический конечный пункт в достижении абсолютного самосознания. Это самосознание, считал Гегель, содержится в его философской системе, как человеческая свобода заключается в либеральном государстве, возникшем после Французской революции в Европе и после Американской революции в Северной Америке. Когда Гегель объявил, что история закончилась после битвы под Йеной в 1806 году, он явно не имел в виду, что либеральное государство победило во всем мире, в тот момент его победа была не очевидна даже в этом уголке Германии. Это следовало понимать так, что принципы свободы и равенства, лежащие в основе современного ему либерального государства, были открыты и реализованы в большинстве развитых стран и что нет альтернативных принципов или форм социальной или политической организации, высших, чем либерализм. Иными словами, либеральные общества свободны от «противоречий», характеризующих более ранние формы организации общества, и поэтому приведут к концу диалектику истории.
Еще когда Гегель только сформулировал свою систему, люди не были настроены принимать всерьез его заявление, что история заканчивается на современном либеральном государстве. Почти сразу же Гегель подвергся атаке со стороны другого великого писателя Универсальной Истории — Карла Маркса. Мы, в частности, потому не осознаем свой большой интеллектуальный долг перед Гегелем, что его наследие пришло к нам через Маркса, который использовал существенные фрагменты гегельянской системы в собственных целях. Маркс воспринял от Гегеля утверждение о фундаментальной историчности деяний человека, понятие о том, что человеческое общество развилось от первобытных социальных структур к более сложным и высокоразвитым. Он также соглашался, что исторический процесс в основе своей диалектичен, то есть что ранние формы политической и социальной организации содержали внутренние «противоречия», которые стали со временем очевидны, привели к краху этих форм и замене их чем-то высшим. И Маркс разделял веру Гегеля в возможность конца истории. То есть он предвидел окончательную форму общества, свободного от противоречий и с достижением этой формы исторический процесс должен был прекратиться.
В чем Маркс отличался от Гегеля — в том, какое именно общество должно возникнуть в конце истории. Маркс считал, что либеральное государство не в состоянии разрешить одно фундаментальное противоречие — противоречие классового конфликта, борьбу между буржуазией и пролетариатом. Маркс обернул историзм Гегеля против самого Гегеля, утверждая, что либеральное государство представляет собой не универсализацию свободы, но победу свободы лишь для одного класса — класса буржуазии. Гегель верил, что отчуждение — отделение человека от самого себя и последующая потеря контроля над своей судьбой — адекватно разрешается в конце истории философским признанием, возможным в либеральном государстве свободы. Маркс же замечал, что в либеральном обществе человек остается отчужден от самого себя, поскольку капитал, создание человека, превращается в его владыку и хозяина и управляет им самим. Чиновничество либерального государства, которое Гегель назвал «универсальным классом», так как оно представляет интересы народа в целом, по Марксу представляет лишь частные интересы внутри гражданского общества, то есть интересы господствующих в нем капиталистов. Гегель как философ не достиг абсолютного самосознания, но сам был продуктом своего времени, апологетом буржуазии. Конец истории в марксистском смысле наступит только с победой истинного «универсального класса», пролетариата, и последующим достижением глобальной коммунистической утопии, которая раз и навсегда положит конец классовой борьбе.
В наше время марксистская критика Гегеля и либерального общества настолько известна, что вряд ли стоит ее повторять. И все же монументальное поражение марксизма как базиса для реального общества — ставшее более чем очевидным через 140 лет после выхода «Коммунистического манифеста» — подняло вопрос о том, не была ли Универсальная История по Гегелю более пророческой. В середине нашего столетия этот вопрос поставил Александр Кожев, французский философ русского происхождения, который в тридцатых годах провел в Париже в Ecole Pratique de Hautes Etudes серию семинаров, имевшую большой резонанс. Если Маркс был величайшим интерпретатором Гегеля в девятнадцатом веке, то Кожев явно был его величайшим интерпретатором в двадцатом. Как и Маркс, Кожев не считал себя обязанным всего лишь истолковать мысль Гегеля, но развивал ее творчески, строя на ней собственное понимание современности. Раймон Арон дает нам взглянуть на яркость и оригинальность Кожева:
«[Кожев] захватывал аудиторию интеллектуалов, склонных к сомнению и критике. Почему? Его талант, его диалектическая виртуозность в чем-то ему помогали… [Его ораторское искусство] было тесно связано с его личностью и предметом разговора. Предметом была и мировая история, и «Феноменология» [Гегеля]. Вторая проливала свет на первую. Все приобретало смысл. Даже те, кто с подозрением относится к разговорам об историческом провидении, кто подозревает искусственность под маской искусства, не могли устоять против волшебства, и в тот момент разумность, которою оратор наделял время и события, казалась вполне доказанной».
Стержнем учения Кожева было удивительное заявление, что Гегель был по сути прав и что мировая история, со всеми ее вывихами и поворотами, сделанными в последующие годы, на самом деле кончилась в 1806 году. Трудно прорваться сквозь слои иронии Кожева к тому, что он действительно хотел сказать, но за этим очевидно странным суждением кроется мысль, что принципы свободы и равенства, рожденные Французской революцией, воплотились в том, что Кожев назвал современным «универсальным и однородным государством», воплотившим конечный пункт идеологической эволюции человечества, вне которой дальнейший прогресс невозможен. Кожев, разумеется, знал о том, что после 1806 года произошло много кровавых войн и революций, но это он рассматривал по сути как «подтягивание провинций». Другими словами, коммунизм не являлся высшим состоянием по сравнению с либеральной демократией, он был частью той же стадий истории, которая в конце концов универсализирует распространение свободы и демократии на весь мир. Хотя большевистская и китайская революции казались в то время монументальными событиями, единственным долговременным эффектом их должно было стать распространение уже установленных принципов свободы и равенства на ранее отсталые и угнетенные народы и понуждение развитых стран, уже живущих по этим принципам, к более полной их реализации.
Яркость мысли Кожева, как и ее необычность, видна из следующей выдержки:
«Наблюдая, что происходит вокруг меня, и обдумывая, что произошло в мире после битвы под Йеной, я понял, что Гегель был прав, когда видел в этой битве конец Истории, правильно его назвав. В этой битве и посредством ее авангард человечества фактически установил предел и цель, то есть конец исторической эволюции Человека. То, что происходило дальше, было не чем иным, как географическим распространением универсальной революционной силы, актуализованной во Франции Робеспьером-Наполеоном. С подлинно исторической точки зрения две мировые войны с их шлейфом больших и малых революций имели только один эффект: подтягивание отсталых цивилизаций периферийных провинций на уровень наиболее продвинутой (реально или виртуально) европейской исторической позиции. Если советизация России и коммунизация Китая хоть чем-то больше значат, чем демократизация имперской Германии (такая, которая была осуществлена гитлеризмом), или восхождение того к независимости, или даже самоопределение папуасов, то лишь тем, что китайско-советская актуализация робеспьерианского бонапартизма обязывает постнаполеоновскую Европу ускорить устранение существенных и в той или иной степени анахронических последствий ее дореволюционного прошлого».
Полным воплощением принципов Французской революции были для Кожева страны послевоенной Западной Европы, то есть те капиталистические демократии, которые добились высокой степени материального изобилия и политической стабильности, поскольку это были общества без сохранившихся фундаментальных «противоречий». Самоудовлетворенные и самоподдерживающиеся, они не имели дальнейших великих политических целей, за которые следовало бы бороться, и могли заниматься чисто экономической деятельностью. Кожев в конце жизни оставил преподавание ради административной работы в аппарате Европейского Сообщества. Конец истории, как он считал, означал не только конец масштабной политической борьбы и конфликтов, но и конец философии, а Европейское Сообщество казалось подходящим институтом для воплощения конца истории.
За Универсальными Историями, созданными монументальными трудами Гегеля и Маркса, последовали другие, не столь внушительные. Вторая половина девятнадцатого века видела достаточно много относительно оптимистичных теорий о прогрессивной социальной эволюции, в частности позитивиста Огюста Конта и социал-дарвиниста Герберта Спенсера. Последний считал, что социальная эволюция есть часть процесса биологической эволюции и подчиняется тем же законам выживания наиболее приспособленных.
Двадцатый век также был свидетелем нескольких попыток создать Универсальные Истории — хотя и гораздо более мрачной окраски, — в том числе «Закат Европы» Освальда Шпенглера и «Постижение истории» Арнольда Тойнби, который черпал вдохновение из книги Шпенглера. И Шпенглер, и Тойнби делят историю на истории различных народов — «культур» у первого и «обществ» у второго, каждое из которых объявляется подчиненным некоторым единообразным законам роста и загнивания. Таким образом, они нарушили традицию, начатую христианскими историками и дошедшую до кульминации у Гегеля и Маркса, — считать историю человечества единообразной и направленной. В определенном смысле Шпенглер и Тойнби вернулись к циклической истории отдельных народов, свойственной греческой и римской историографии. Хотя обе работы в свое время широко читались, в них обеих есть похожий органический дефект: проведение сомнительной аналогии между культурой или обществом и биологическим организмом. Шпенглер остается популярным из-за своего пессимизма, и, по-видимому, он оказал влияние на государственных деятелей вроде Генри Киссинджера, но ни один из этих авторов не достиг глубины своих немецких предшественников.
Последней значительной Универсальной Историей, написанной в двадцатом веке, была не работа отдельного исследователя, а коллективный труд группы специалистов по общественным наукам, в основном американцев, написанный после Второй мировой войны под общей рубрикой «Теории модернизации». Карл Маркс в предисловии к английскому изданию «Капитала» утверждал, что «Страна, которая промышленно развита более других, показывает менее развитым образ их собственного будущего». Так было высказано, сознательно или нет, первое допущение теории модернизации. В большой мере опираясь на работы Маркса и социологов Вебера и Дюркхайма, теория модернизации утверждает, что промышленное развитие следует логически последовательной закономерности роста и в свое время создаст единообразные социальные и политические структуры, объединяющие разные культуры и страны. Изучая такие страны, как Великобритания или Соединенные Штаты, которые ранее других индустриализовались и демократизировались, можно открыть общую закономерность, по которой в конечном счете будут развиваться все страны. В то время как Макс Вебер придерживается безнадежного и пессимистического взгляда на растущий рационализм и секуляризм исторического «прогресса» человечества, послевоенная теория модернизации придает его идеям решительно оптимистический и, как хочется сказать, типично американский оттенок. Хотя среди приверженцев теории модернизации нет согласия о том, какой будет нелинейная эволюция истории и есть ли у модернизации альтернативные пути, никто из них не сомневается, что история обладает направленностью и что в ее конце лежит либеральная демократия промышленно развитых стран. В пятидесятых и шестидесятых годах они с большим энтузиазмом хотели припрячь свою новую общественную науку, чтобы помочь обретшим независимость странам третьего мира в экономическом и политическом развитии.
В конце концов теория модернизации пала жертвой обвинения в этноцентричности, то есть в том, что она возводит опыт развития Северной Америки и Западной Европы в ранг универсальной истины, не признавая ее «культуральной ограниченности». «В результате политической и культуральной гегемонии Запада, — писал один критик, — поощряется этноцентрическая точка зрения, что только политическое развитие Запада дает жизнеспособную модель». Эта критика была глубже простого замечания, что есть много альтернативных путей, кроме тех, по которым пошли страны вроде Великобритании и Америки. Она ставила под вопрос само понятие модернизации, в частности вопрос о том, все ли страны захотят принимать западные принципы либеральной демократии и нет ли других равно жизнеспособных исходных и конечных культуральных пунктов.
Обвинение в этноцентризме прозвучало для теории модернизации похоронным звоном, поскольку социологи, формулировавшие эту теорию, придерживались тех же релятивистских допущений, что и их критики: они считали, что нет научной или эмпирической почвы, на которой можно защищать ценности либеральной демократии, и могли только оправдываться, что совсем не хотели быть этноцентричными.
Вполне допустимо сказать, что невероятный исторический пессимизм, порожденный двадцатым веком, дискредитировал почти все Универсальные Истории. Использование марксовой концепции «Истории» для оправдания террора в Советском Союзе, Китае и других коммунистических странах придало этому слову весьма зловещую коннотацию в глазах многих. Идея, что история имеет направление, смысл, что она движется поступательно или хотя бы что она всеобъемлюща, очень чужда многим направлениям мысли нашего времени. Говорить сейчас о Мировой Истории, как это делал Гегель, — значит вызвать фырканье и презрительное снисхождение со стороны интеллектуалов, которые считают, что воспринимают мир во всей его сложности и трагичности. И не случайно, что в нашем веке единственными достигшими какой-то популярности писателями Универсальной Истории были Шпенглер и Тойнби, описавшие закат и разложение западных ценностей и институтов.
Но, хотя наш пессимизм и понятен, ему противоречит эмпирический ход событий второй половины столетия. И надо спросить себя, не становится ли наш пессимизм своего рода позой, принятой так же легко, как оптимизм в девятнадцатом веке. Потому что наивный оптимист, чьи ожидания обманулись, выглядит глупо, в то время как пессимист, прогнозы которого не оправдались, сохраняет вид серьезный и глубокомысленный. Так что идти второй дорогой безопаснее. Но появление демократических сил там, где, никто не ожидал их существования, нестабильность авторитарных форм правления и полное отсутствие непротиворечивых теоретических альтернатив либеральной демократии заставляет нас снова поднять старый вопрос Канта: существует ли Универсальная История человечества, если смотреть с точки зрения куда более космополитичной, чем была возможна в кантовские времена?
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Ф. Фукуяма. Пер. с англ. М.Б. Левина. M.: OOO «Издательство ACT: ЗАО НПП «Ермак»», 2004. С. 3-9, 36-44.
Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском: