Что такое надежда с точки зрения философии

— одна из осн. категорий аксиологии. обращенная в будущее. Н.— радостное направленное ожидание, предчувствие чего-то жизненно важного для человека. В этике христианства Н. (особенно на посмертное воздаяние) наряду с верой и любовью принадлежит к числу гл. добродетелей. Для Канта вопрос “На что я смею надеяться?” — один из трех важнейших вопросов философии (два др.— “Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”), ответ на него дает философия религии и культуры. Философия декадентства (Ницше) рассматривает Н. как неумышленный обман. Марксизм, отвергнув религиозное истолкование Н. и не оперируя этим понятием, на деле положил его в основу концепции будущей социальной гармонии. Это правильно почувствовал Блох (“Принцип надежды”). Н.— светлый луч, освещающий человеку путь вперед. Н. в ее подлинно научном содержании — категория философии, обращенной в будущее, каковой и является диалектический материализм.

(1) – эмоциональное переживание, возникающее при напряженном ожидании субъектом желаемого и предвосхищающее вероятность его свершения;

(2) – общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая данное состоящие в качестве ценности.

В европейской культуре традиционно входит в число наиболее глубинных и значимых оснований аксиологического тезауруса, выражая парадигму позитивного восприятия мира, основополагающего доверия к бытию (см. этимологическое единство надежды и надежности), фундирует в западном менталитете установку на фундаментальный мировоззренческий оптимизм. Согласно античному мифу, в “дарах” разгневанного Зевса людям один факт дарования Н. уравновешивает собою все содержимое ящика Пандоры (по версии Гесиода, Пандора, созданная Богами для отмщения людям, получившим от Прометея огонь, не только выпускает из сосуда несчастья, ненависть, пороки и болезни, но и закупоривает сосуд, оставляя на его дне Н. и тем лишая человечество не только перспективы, но и последней отрады). В христианской традиции Н. выступает одним из семантических центров триединого комплекса универсальных человеческих ценностей: Вера – Н. – Любовь, выражая идею препоручения себя Богу, эмоциональное переживание состояния нахождения в руках Божьих и убежденности в справедливости и – сверх того – милосердии Божьем (согласно апостолу Павлу, Н. “для души есть как бы якорь безопасный и крепкий”, “твердое утешение” (Евр., 6, соотв. 19 и 18). Акцентированный статус Н. как универсалии культуры в европейском менталитете фиксирует такую особенность культуры западного типа, как ее остро субъективно, лично переживаемая векторная устремленность вперед: примат будущего перед прошлым и настоящим предполагает постоянное вхождение личных и социальных футурологических проекций в настоящее, отказ от принятия наличного настоящего в качестве финального состояния, окончательного приговора судьбы и т.п. В особом отношении Европы к феномену Н. находит свое выражение открытость западной культуры будущему как миру возможного. В зрелых формах европейской культуры на этой основе оформляется идея игры-Play в отличие от игры-game: великая, серьезная и доверчивая Игра как открытость непредвиденным формам своего бытия, открывающая, в свою очередь, его непредсказуемые возможности, (Э. Финк, Р. Кайюа). Психологический феномен сохранения Н. при отсутствии обосновывающих ее объективных факторов (на базе сильной субъективной мотивации) также осмыслен в европейское культуре как ценность и конституируется в качестве отрефлексированной сознательной поведенческой парадигмы, возводясь в ранг жизненного принципа и приобретая в культуре статус приоритетной мировоззренческой позиции. Пронизывает собою всю историю Европы – от “dum spiro spero” до “Н. умирает последней”. Как калька лат. Spem, так и соответствующие существительные во многих романских и славянских языках восприняты соответствующими национальными традициями в качестве женских имен (фр. Esperance, исп, Esperanza, восточно-славянские Н., Надзея, Надия и др.)., причем христианский календарь выражает культурно-семантическое единство аксиологического комплекса веры, Н. и любви: по православным святцам родившимся 17 (30) сентября девочкам выбирали имена из ряда “Вера, Н., Любовь и мать их София”. (Интересно, что сохранив легшую в основу данного праздника легенду о четырех христианских мученицах, гонимых римским императором Адрианом (2 в.), европейская культура переосмыслила семантический гештальт легенды в духе классического западного рационализма: Sophia, мудрость, выступает “матерью”, основой и истоком общечеловеческих ценностей, даже наиболее эмоционально окрашенных). Выступает одной из основополагающих категориальных структур в экзистенциалистской ветви современной философии (Марсель и др.). В рамках современного неотомизма оформляется “теология Н.” (с 60-70-х 20 в.), центрирующаяся вокруг понятия Н., трактуемой не только как психологическое состояние, но и как онтологическая характеристика бытия. Развиваясь в русле политической теологии, “теология Н.” конституируется как концепция “революционного милленаризма” (см. Хилиазм). В рамках “теологии Н.” надеяться – значит мыслить будущее в неразрывной связи с настоящим, преобразованным в соответствии с будущим идеалом, гарантом осуществления которого выступает Божественное соучастие (В. Панненберг, Ф. Чайлдз). Таким образом, христианская Н. понимается “теологией Н.” как своего рода активная жизненная позиция, ориентированная на утверждение царства любви, свободы, справедливости и добра. См. также Блох.

эмоциональное переживание, которое рождается, когда человек ожидает определенное событие. Надежда отражает вероятность того, что нечто может осуществиться. В религиозной философии ожидание истинного (духовного) блага, источником которого признается высшее существо Бог. Как состояние духа надежда есть преодоление настоящего, устремленность в будущее. Однако и за пределами религиозного сознания надежда на осуществление, исполнение желаемого выражает одну из важнейших характеристик человеческого существования – «пребывания» человека не в жестко детерминированном (предопределенном), а в вероятностном, неопределенном мире. Надо подчеркнуть, что вместе с верой и любовью, надежда составляет ценностную оптимистическую основу человеческой жизни и очень важна для творения добра и самосотворения своей софийной духовности. На взгляд составителя словаря, М.Мамардашвили несправедлив в критике феномена человеческой надежды.

— ожидание должного, соединенное с уверенности в его осуществлении. Присуща сердцу человека, тесно связана с его верой и любовью и является признаком его духовного здоровья. В ней – вера в осмысленность происходящего несмотря на отсутствие полноты его понимания и чувство ответственности несмотря на собственное бессилие. Жизнь человека обессмысливается, если он теряет надежду. Она сверхкосмична и сверхразумна, но должна раскрыться также и в мышлении человека, что затруднено в тех случаях, когда мышление человека слабо связано с его сердцем. Чувство абсурда нашего мира, распространенное в современной философии и литературе, в одних случаях – признак слабости связи сердца и мышления, а в других – духовной опустошенности или порочности. Надежда ищет в жизни не столько то, что есть, а скорее начатки будущего и “точки роста” новой жизни. Христианская вера тоже ориентирована творимую Богом реальность. Философия надежды внутренне связана с порывом души к Высшему, со странствием, духовным продвижением по пути, ведущему в Царство. Г.Марсель писал, что истоки и устья надежды находятся не в нашем мире: “Архетип надежды – это надежда на спасение”; она как бы “включает в виде постулата утверждение, что реальность выходит за пределы всякого возможного расчета, как если бы она стремилась соединиться при помощи какого-то тайного свойства с принципом, скрытым в основе вещей, или, скорее, в недрах событий, который презирает расчет”.

Надежда — специальное понятие психологии, обозначающее чувство, эмоциональное переживание, которое всегда сопровождает человеческое ожидание будущего , оценивающее вероятность положительного желательного итога действий и деятельности субъекта. Это чувство может перерасти в уверенность, что нечто желаемое (как искомый для человека феномен, событие, состояние) наступит рано или поздно. Н. – это основное настроение человека, взгляд которого устремлен не столько на фактическое данное в настоящее время (даже плохое для него), сколько на положительно оцениваемое будущее. Выступает в роли внутреннего психического регулятора деятельности человека. Роль Н. ак-туализируется в случае одной неудачи или их серии в ходе целереализации, стимулируя его повторные попытки достичь цели деятельности. На лат. яз. Н. – esperancia, по-франц. – la espoir и le esperance, по-англ. – hope, по-нем. — das Hoffnung.

В рамках блока теорий самоорганизущихся и самоуправляемых живых систем разного рода и уровня (т.н. бихевиоральных систем, от англ. behavior — поведение), феномен Н., может быть обобщен в форме категории «эсперанции». Бихевиоральные сети и системы здесь – это все объекты живой природы, вклю-чая человека, а также смешанные, гибридные системы и сети, вроде экологиче-ских, человекотехнических, аграрных и др. Тогда перед нами общенаучное по-нятие. Здесь сам термин эсперанция, так же как и Н., обозначает нацеленность всего класса таких систем на будущее, определенную рефлексивную инерционность в форме уверенности, как это имеет место и у человека и у высших жи-вотных, что в следующее мгновение их существование не будет последним, ко-нечным мигом бытия. Различение «эсперанции» как общенаучного понятия и Н. как понятия психологии, аксиологии, праксеологии и социологии было предло-жено Разумовским (см. О.С.Разумовский. Понятие и принцип надежды…). В рамках философии, эсперанция (как и Н.) – проявления общей самоактивности материи и духа, а также их рефлексии и взаимодействия. С точки зрения темпо-рологии, Н. – это субъективное, человеческое отражение прошлого, настоящего и будущего, направленное на реализацию его, человеческого, будущего.

Основания эсперанции находятся в самом бытии, существовании и спе-цифических свойствах самих рефлексивных систем, а также в условиях их су-ществования. Среди них — психологические и вообще рефлекторные механизмы предвидения и оценки результатов действия в бихевиоральных – функциональ-но ориентированных системах и сетях. У человека среди них знание объектив-ных причин и механизмов окружающих событий, собственных потенций и ре-сурсов, наличие рационального и эмоционального опыта — как пережитого про-шлого и настоящего при сходных обстоятельствах, а также сответствующих условий. В психологии они обозначаются термином «акцептор результатов действия», который в 1955 г. ввел П.К.Анохин. В информационном смысле этот акцептор суть «информационный эквивалент результата», извлекаемый из па-мяти в процессе принятия решений и «опережающего отражения действительности». В случае отрицательного результата такой субъект деятельности переходит к новому, другому целенаправленному поведению (см.: Анохин П.К. Философские аспекты…). У человека на этой основе развиваются исторически формы воображения и фантазии, в том числе обеспечивающие сохранение каких-либо Н. В итоге — жить – значит надеяться, хотя любое существование со-провождается одновременно опасениями и страхами разного рода, фобиями.

В русском языке синонимы понятия Н. – вера, ожидание, упование, чаяние. Непосредственным антиподом понятия Н. должно быть по смыслу понятие «безнадежности». Но, если учесть, что непосредственно к понятию Н. семантически примыкают понятия «веры», «убежденности», «мечты», то к ее, Н., антиподам будут относиться «безверие», «отчаяние» и т.п. Между тем, англий-ское “safe” — “надежный” еще означает также и “прочный”, “безопасный”, “невредимый”. Французское “espoir” (надежда) имеет антиподом “desespоir” – “по-теря надежды”, “отчаяние”. Аналогично ему по смыслу английское “despair”. В рамках понятийного гнезда Н. находятся “на-себя-надежда”, понятия “самонадеянности” и “самоуверенности”. Они все, как представляется, породили самантику такого важного для философии бытия понятия как “самость”. Ограничимся этими сведениями, обращая с их помощью внимание на наличие иногда скрытых и дополнительных смыслов тех или иных терминов.

Понятие Н. часто означает некритическую оценку человеком как воз-можности, так и действительности, желаемого, будущего вообще. Иногда такая оценка опирается главным образом на безоговорочную веру, которая стоит на пути не только мышления, соответствующего реальному положению вещей, но и его, человека, деятельности. Фактически, Н. является основой всех человеческих утопий. Если Н. в ментальности человека опирается на непознанное, непо-знаваемое и абсолютное, то она становится незыблемой основой упований. Они отражаются, например, в религиозной вере, как вере в провидение, судьбу (кис-мет), в фатализме, вере в благость и волю Бога и т.п. Согласно французскому философу-экзистенциалисту Г.Марселю, Н. есть акт духовного переживания человека, которое позволяет познавать глубину его собственной души (см.: Марсель Г. Гомо виатор). Как уже сказано, феномен Н. тесно связан с опасениями всякого рода, переживанием страха, алармизмом вообще (от фр. аlarme — тревога, тревожное состояние и мироощущение человека). Но они вместе всегда связаны в чувствах и ментальности с существованием и ожидаемым буду-щим.

Проблемы мечтаний и Н. человеческих, его страхов и отчаяния, связан-ных с ними душевных переживаний и поисков, всегда воспринимались в общественном сознании, в искусстве и литературе как-то сентиментально и с состра-данием, часто романтически, иногда, даже, героически. Но гораздо меньше и реже к ним подходили аналитически, рационально, по-философски, или же в аспектах реалистических, конкретных. Ими больше занимались поэты и писатели, часто живописцы и скульпторы, но гораздо реже философы. Среди последних ими интересовались прежде всего те, кто занимался этикой и аксиологией. Значительно меньше их изучали психологи и социологи. Оценивая наличие литературы о Н., к сожалению, солидные монографии и статьи отечественных философов, посвященные вопросам смысла и сущности Н., а также принципа Н., найти трудно.

Фундаментальный философский анализ понятия и принципа Н. был предпринят впервые в работе немецкого философа Эрнста Блоха (1885 – 1977) «Принцип надежды» (см. Э.Блох. Принцип надежды). Заметим, что в мировой философской литературе, как известно, постановку основных проблем философии и науки традиционно приписывают Аристотелю. В действительности же, если вы прочтете всю «Никомахову этику» и «Большую этику» Аристотеля, где можно ожидать встречу с разбором сути феномена Н., то с удивлением обнаружите, что там об этом почти ничего не говорится. Н. там упоминается в связи с психологическим анализом природы мужества и трусости. Фактически, исследуя свойства и состояния души, где Н. не рассматривается вовсе, Аристотель как бы растворяет этот предмет в феномене и понятии «желания» (см. Аристотель. Большая этика, с. 205-374).

Указывая, что феномен Н. чисто антропный, современные философы подчеркивают подчиненность своего представления о нем Аристотелевой доктрине значения: «некто никогда не будет надеяться на что-то ни слишком много, ни слишком мало». Это своего рода мерология Н., сориентированная в основном на Аристотетелеву же трактовку среднего и срединности. Но здесь не ясно, что же определяет и конституирует все это «много» и «мало» у обычного человека. Поэтому, скептики выставляют тезис, что Н. как феномен не содержит ничего рационального: она иррациональна и, даже, мистична по природе.

В ответ выдвигается, к примеру, аргумент, что Н. сама является ценностной по содержанию, а также ценностью для субъекта как некое инструментальное начало для освоения будущего; и в этом смысле она рациональна (см. Л.Бовенс). Что же касается онтологии в философии Блоха, то у него принцип Н. прямо связывается с телеологическим движением мира во времени и в его истории к конечному состоянию, а, именно, к совершенству. Здесь, в этом пункте развития, совпадают навсегда «сущность» и «основание» мира. При этом, Блох источником движения всего сущего считал «недостаток» в чем-то, который и порождает Н. Эта последняя у него онтологизируется и превращается, – по оценке автора, — в «основное определение объективной действительности вообще» (см. Э.Блох, т. 1, с.17). В англоязычной литературе можно указать работы Л.Бовенса, Кл.Квинна и др. Они носят этико-психологический и прагматистский характер, хотя и не чужды большой метафизики.

Если обратиться к основным представлениям о феномене Н. в современной психологии, связанными с глубинной сущностью психики человека, то мы увидим, что, согласно данным современной онтопсихологии, у человека действуют два глубинных феномена: 1) идентичности и, 2) функционального утилитаризма. Первый из них означает «само-чувствие», иначе, — самоощущение своей тождественности самому себе в каждый последовательный момент времени. Все это отображается в силу рефлективности человека в его самосознании как мысль о том, что он все время есть «сам», а не иное (кроме случаев патологического раздвоения личности). Второй – это функциональная способность человека овладеть чем-то ради удовлетворения своих потребностей в чем-то, по-сути, — ради утилитарной полезности для него самого или другого (альтруизм). Это последнее толкование можно понимать в широком смысле слова.

Согласно исследованиям современного итальянского психотерапевта и клинициста А.Менегетти, «бессознательное человека содержит не только скоп-ления перверсий, хаоса, ошибок и инстинктов» (как думал З.Фрейд), но «оно несет в себе некий принцип самоорганизации индивида, энергетический психо-соматический квант жизни, средоточие разума, точных решений и оперативного реагирования» (см. Менегетти А.). Этот принцип получил название «Ин – се» (от лат. in – в, esse – быть), то есть он обозначает присутствие в человеке ощущения бытия его самого в данный момент времени. Этот принцип определяет многое, в том числе оптимальную этику действия, он создает критерии функциональности, жизнеспособности, самоидентичности, эффективности действий человека, и др. Без этих критериев любые наши действия дальше обречены на провал, неуспех, за которыми следует синдром безнадежности, — если затем стереотипность и инерционность всего поведения человека не «вынесут» все его самоощущение к новому положению вещей, к новому состоянию глубинного в психике, а, значит, к возможности зародиться новым Н.

Вместе с тем, трудно допустить, что Н. из всех бихевиоральных систем присуща только человеку. Но у кого же еще и как она существует? Потребность существования, например, а также рефлексивность, «самоощущение» собственной идентичности, некоей устойчивости, надежности и прочности своей жизни, нацеленность на будущее, а также отрицательная реакция на неуспех собственных действий и взаимодействий с окружением, предпринятых ради существования, — присущи скорее всего всем бихевиоральным системам: от простейших живых структур и организмов до человека, а также их сообществам. Перечисленные характеристики данных систем – это их сквозные типичные фреймы и инварианты.

Другое дело, что, к примеру, взаимодействия живой молекулы и взаи-модействия вышележащих органических структур со средой обеспечиваются не только естественными законами физики, химии, биологии и социологии авто-матически. В действие где-то на уровне одноклеточных включаются организ-менность и системные законы. Перечисленными нами характеристиками – фреймами — описываются общая первооснова самоощущения собственного бы-тия всех таких систем, их «Ин – се». Аналогично этому, у бихевиоральных сис-тем, одинаковых по происхождению, характеру, свойствам и другим сущност-ным признакам, всеобщим будет рефлексия сродства с такими же системами, если налицо хотя бы простое их скопление (реализуемое, например, на базе раз-личения «свой – чужой»). Более того, по данным биологии, им всем присуща устремленность во внешнее (агрессия), в среду, — как источник ресурсов. Между прочим, еще Аристотель писал: «Стремление присуще и другим живым сущест-вам…» (см. Аристотель. Большая этика, с.313). Вместе с тем, Н. – это всегда устремление и стремление к чему-то как ценности, как к полезному, к цели. Такое ощущение как раз и возникает как рефлексия полноты / неполноты, дос-таточности / избыточности / недостаточности чего-то, а также гармоничности или дисгармонии существования. Вероятно, это свойство всех таких систем. Реализуется же оно на базе реакций на полноту собственных потенций и сил.

В конечном счете, Н. порождает не только недостаток чего-то, как думал Блох, но также излишек, чрезмерность и т.п.: худой желает растолстеть, тол-стый надеется похудеть, голодный – насытится, а пресыщенный избавиться от тяжести чего-либо. Хотя, конечно, похудеть – значит приобрести стройность, избавиться от пресыщенности – почувствовать внутреннее равновесие, норму и т.п.; здесь все это вполне диалектично, двойственно.

В целом, можно резюмировать, во-первых, наличие некоего системного по природе и сути качества всякой бихевиоральной системы – совокупной «се-бя–рефлексии» или фрейма «Ин – се», как порождающего у нее уверенность в том, что она сама не только есть, существует, но также и то, что за данным моментом времени t’ она будет жить и в момент t? (нацеленность на будущее). По сути, — здесь перед нами некий минимальный принцип надежды. Во-вторых, появление этого качества обусловлено группой специфических свойств (других фреймов) – сквозных для всех бисистем. В-третьих, этот совокупный фрейм как продукт интегрального взаимодействия предыдущих, более элементарных и простых, — суть новое качество и некая единая сущность всех бихевиоральных систем также. Это свойство и можно обозначить термином “эсперанция” .

В ходе эволюции живого эсперанция бихевиоральных систем оформляется в четыре относительно самостоятельных, но сосуществующих видах: а) простейшей эсперанции — как элемента раздражимости у прокариотов (в биологических системах — от живых молекул до бактерий и архибактерий — организмов без нервных клеток); б) рефлективной – элемента реакций на ощущения (у эукариотов – биосистем с диффузными нервными сетями); в) высшей биологической ( у эукариотов, обладающих нервными системами, включая человека); г) социальной – человеческой. У человека – это Н. Разумеется, здесь описывается всего лишь простая классификация эсперанции, но ее можно уточнить и дифференцировать дальше. Человеческое общество, как оно сейчас есть, по его отношению к собственному будущему согласно такой схемы можно отнести ко вто-рой группе. По-сути дела, в целом, здесь перед нами простейшая онтология Н., опирающаяся на данные естествознания. Укажем свойства эсперанции:

1. Независимо от происхождения, эсперанция всегда заключена в самой бихевиоральной системе, она ее принадлежность, а, значит, зависит от специ-фической природы данной системы, включая ее субъективность, от ее потребностей, целей и др. У простейших эсперанция нивелирована до уровня родового признака, но она зависит от условий. У человека Н. зависит от максимально большого числа факторов разного рода: от пола и возраста до религии и философии, а также от условий и опыта жизни.

2. Эсперанция изменчива, подвижна и лабильна. Простая эсперанция ал-горитмична и изменяется эволюционно в ходе естественного отбора и мутаций. У человека Н. наиболее многообразна и подвижна, так как она им самим же подвергается анализу и оценке на соответствие каким-то ценностям, идеалам, нормам, эталонам. Она взвешивается на выполнимость при данных и / или будущих условиях. Все это очень сходно, до тождества, с выбором целей и принятием решений. Напомним, что говорил об этом Аристотель: “Предмет решения и предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно -выбирают то, что одобрено по принятии решения…”(см. Аристотель. Никомахова этика, с.103).

3. У человека Н.– это как бы предрешение, некая наметка, эскиз, гипотеза насчет будущего. Не случайна пословица “Надежды юношей питают”. Молодо-сти максимально свойствена нацеленность на будущее. Н., будучи в сознании и чувствах человека абсолютизирована, переходит в фатализм. Но пословица гла-сит: “На Бога надейся, а сам не плошай!” Сам фрейм эсперанции наиболее дол-говечен и усточив: “Надежда умирает последней”. В целом, любая эсперанция всегда направлена на будущее.

4. Но то же самое присуще и алармизму как ощущению страха, именно “алармизму относительно завтра”. В том и другом случае, на основе “Ин – се”, бихевиоральная система совершает погружение в пространство возможных объектов интереса, состояний и действий (их можно рассматривать отдельно). При этом вырисовывается важное отличие этих видов рефлексии друг от друга: бихевиоральная система, поскольку она существует, в принципе, сориентирована как для себя, так и для других (в случае коллективности действий и др.), — на положительный исход всех возможных событий. Она приципиально оптимистична. В этом, кстати, и состоит смысл минимального принципа Н. Эсперанция всегда предметна и направленна. Предметность ее может быть противоречащей или непротиворечащей природе бихевиоральной системы. В первом случае перед нами, скорее, ошибка или иллюзорная эсперанция (Н.). Она может быть по происхождению случайной или спонтанной, но она может быть и запрограммированной, генетически обусловленной – как это происходит при поиске пищи, брачного партнера и т.д. Эсперанция (Н.) может быть адекватной или неадекватной алгоритмам, программам, целям, ценностям, нормам, идеалам, самой природе объекта (предмета) эсперанции.

Укажем факторы ее предметности: 1) внутренняя природа бихевиоральной системы; 2) объективные условия ее существования; 3) внутреннее состояние системы в данный момент времени; 4) характер предшествующего ее состояния; 6) специфика и свойства внутренних алгоритмов и программ, пола, возраста, а у человека еще также своих или усвоенных им установок, убеждений, ценностей, идеалов, планов, общей культуры, профессии, национальности и др.; 7) способность или неспособность системы к выбору лучшего, оптимального (Аристотель писал:”Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего”, см. Большая этика, с. 315); 8) способность к сравнению и оценке. Неадекватность оценок ведет к ошибкам и опасностям, к риску провала Н. (эсперанции). И т.д. Благодаря всему этому, любая бихевиоральная система обладает неким набором эсперанций (у человека – Н.). При этом сама эсперанция становится условием и причиной пробуждения, становления, формирования и действия интересов, ценностей, целей и действий для их реализации по схеме:

Эсперанция (надежда) -> интерес -> [ценности] -> цели -> акт (действие)

Все этапы реализации этой схемы у высших организмов (но не у “живых автоматов” типа насекомых) сопровождаются колебаниями, сомнениями, страхами в силу их сильной саморефлексивности и способности к выбору. В этой связи находится (повидимому, на основе памяти и на определенной стадии эволюции и приспособления к условиям среды) появление сначала безусловных, а затем и условных рефлексов. Вопросы эти уже давно исследуются в общей биологии, физиологии высшей нервной деятельности, этологии и психологии. Представляется, что феномен эсперанции как иварианта, фрейма всех бихевио-ральных систем все еще не нашел своего достойного места в описании механизмов жизнедеятельности всех этих систем.

Все многообразие эсперанции и Н. (у человека) можно четко подразделить на реализованные и нереализованные. Лишь эволюционно закрепленный и / или благоприобретенный опыт избавляют в какой-то мере бихевиоральные системы от опасности и риска гибели эсперанций (Н.) на каждом шагу жизни. В этой связи находится бытующее в человеческой культуре предостережение насчет беспочвенных Н. Вместе с тем, у животных и человека факторами успешной реализации Н. всегда были смелость, отвага, рискованность, решительность, мужество. Аристотель, разбирая смысл трусости и мужества, говорит: «…Страдая, трус легко теряет Н: ведь ему все страшно. А мужественный ведет себя противоположным образом, ибо человеку, надеящемуся на себя, свойственна отвага». Продолжая разговор о них, он отмечает: «… У одного избыток, у другого недостаток, а третий обладает серединой [между крайностями] и [ведет себя] как следует.”(см. Аристотель. Никомахова этика, с. 111).

Какова же ценность Н. (у человека)? Американский философ Бовенс, оспаривая утверждения скептиков об иррациональности Н., усматривает рацио-нальность ее (в смысле полезности) в инструментальной ценности Н. Он считает, что это самый сильный аргумент против скептиков. При этом он находит всего три довода. В данной интерпретации суть их следующая:

1. Н. раскрывается, открывается человеку.

2. Субъективно, Н. противодействует риску антипатии, отвращения. Например, мы надеемся, что кто-то или что-то не так уже отталкивающи и т.п.

3. Н. создает новые надежды.

Если мы продолжим список Бовенса сами, то найдем также следующее:

4. Н. создает всегда ожидания с возможным положительным исходом, внушая человеку оптимизм.

5. Она придает уверенность человеку в его осознании устойчивости, прочности и надежности собственного настоящего бытия, его настоящей жизни.

6. Она всегда обращена к идеалу и мечте, к лучшему и наилучшему для человека сейчас и в будущем. Всем известен смысл знаменитых слов Мартина Лютера Кинга: “Я имею мечту”.

7. Обращенность Н. в будущее заставляет человека мыслить хотя бы минимально рационально, последовательно, исходить из смены состояний, при-чинности и т.п. Наличие Н. – условие появления рациональности как необ-ходимого свойства человека!

8. Н. – всегда враг и антипод пессимизма и алармизма в уме и чувствах человека, иными словами, она укрепляет у него “самоуверенность” и чувство самоценности (см. об этом: К.Квинн, с. 63).

9. Н., если шире, — эсперанция – это первое, с чего начинается самоопределение, автономия и суверенность бихевиоральных систем, включая человека.

10.Н.– это исходное начало для предвидения будущего. При этом, «Жизнь – это утраченные Н.», утраченные возможности, но она всегда содержит хоть «искорку Н.», а, значит, обретения и новых Н., как бы поднимая и возвышая человека над повседневностью.

11.Н. никогда не выстраивается как требование: «Все и одномоментно!», так как по природе она суть мера существования между наименьшей для этого возможностью, невозможностью и не слишком большим, но достижимым (так по Аристотелю).

12.Н., по-сути, — локомотивы для жизнеутверждения человека, для его перспективной жизнедеятельности, лекарства для снятия неуверенности, сомнений, колебаний, различных страхов и фобий, паники и отчаяния. Разве все это не рационально? Список, повидимому, можно продолжить.

Каково же поле ценностей, которые возникают у человека в связи с его многообразными Н. и деятельностью? К нему примыкают вопросы их ранжиро-ванности по значению, по очередности в человеческом “расписании” действий, их последовательности и т.п. Проработка этих вопросов нуждается в конкрет-ном социологическом анализе и применении статистических методов для обра-ботки массива полученных данных. Актуальность такого исследования несо-мненна для социальной психологии и она востребована в сферах социальной деятельности разного рода, принятия решений, планирования действий, прогно-зирования, а также социального управления.

Интересны и полезны сопоставления феномена Н. в человеческом созна-нии и мироощущении, чувствовании в аспектах, связанных с актуальными не только социальными, но также и историко – культурными проблемами, этно – культурными, культурологическими в целом, просто в связи с прагматически-ми, социально – экономическими, политическими и т.п.

Литература

Анохин П.К. Философские аспекты теории функциональной системы. Избранные труды. М., 1978; Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в четырех томах, т. 4. – М., 1986. – С. 111; Он же. Большая этика… Там же. – С. 295 – 374, 313, 315; Менегетти А. Учебник по онтопсихологии. – М., 1997; Надежда. Философский словарь, изд. 22, новое / пер. с немец. – М.: “Республика”, 2003. -С. 288 [Hoffnung. Philosophisches Worterbuch.- 22 Auf.- Stuttgart, 1991.]); Надежда // Краткий психологический словарь. М., 1985. – С.197; Разумовский О.С. Социальный алармизм // Полигнозис, 1999, №2. – С. 38-48; Он же. Понятие и принцип надежды в контексте проблем бихевиористики и оптимологии // Гуманитарные науки в Сибири, 2001, №1. – С.1-19; Словарь синонимов. – Л., 1975; Bloch E. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1 – 3. — B., 1954 – 59; Bovens L. The Value of Hope // Philosophy and Phenomenological Research, 1999, v. LIX, N 7/ — PP. 670 – 73; Edmaier A. Horizonte der Hoffnung, 1968; Pieper J. Uber die H., 1935; Marcel G. Homo viator.-Paris, 1945; PieperJ. Hoffnung und Geschichte, 1967; Quinn Cf. M. S. Hoping // Southwestern Journal of Philosophy, 1975, v. 7. – PP. 60 – 68.

вера в осуществимость желаемого. Надежда выражается в таких формах поведения и мышления, которые иллюзорно или реально приближают желаемое: в терпении, в способности стойко переносить невзгоды, в светлом мироощущении.

церк.слав. – клад, класть, возлагать) – одна из христианских добродетелей, означающая успокоение души в Боге с уверением, что он непрестанно печется о нашем спасении и дарует за наши старания блаженство. Надежда обретается через веру, молитву, следование учению, изложенному в Нагорной проповеди И. Христа. В жизни человека надежда играет существенную роль в его становлении, обретение которой является важной ступенью его внутреннего развития. Надежда – это те силы, которые непосредственно изнутри строят нас, поддерживают жизнь («Надежда уходит последней»), они позволяют держаться и находить выходы из самых сложных ситуаций. Надежда – это также имя святой мученицы, замученной в Риме за дело Христово вместе со своими сестрами – Верой и Любовью и матерью Софией во 2-ом веке после Рождества Христова. В память о них церковь установила праздник Веры, Надежды, Любви и Софии (30 сентября). Надежда – это в философии важнейший модус духовности человека, в психологии – это вид духовных потребностей, поднимающих человека над земным, обыденным. Надежда на лучшее будущее ребенка, также значима в его воспитании, как и вера. Без этого внутреннего отношения к нему его становление и развитие усложнится.

ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении Н. Негативное значение Н. для греческого сознания обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия. Однако из представления об иллюзорности Н. не всегда делался вывод о том, что она является злом. Н. также выступала в роли иллюзии-утешения, которая хотя и не способна отвести удары судьбы, зато способна избавить человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной Н.-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому обманчивая Н. ведет не к утешению, а к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество перед лицом любых ударов судьбы. Нейтральное значение понятия Н. раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. У хороших и правильно мыслящих людей Н. истинные и достижимые, у дурных и неразумных — ложные и несбыточные (Платон). С такой трактовкой связано понимание Н. как ценности — справедливой награды за добродетельную жизнь. В христианстве Н. трактуется исключительно как положительная ценность. Н. — знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности, упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская Н.). В таком качестве Н. рассматривается как одна из добродетелей наряду с верой и милосердной любовью.

философско-этическое понятие, выражающее фундаментальную потребность человека в личном и общественном благе. Вопрос, на что и как надеются люди, имеет специфич. культурно-ист. смысл. В одних культурах комплекс переживаний, попадающий под понятие Н., скрыт, в других — актуализирован и даже преобладает в сознании людей. В античной, греко-римской культурной традиции идея Н. практически отсутствует, ибо здесь главенствует идея судьбы, фатальной предопределенности человеческой жизни космич. законами мироздания. Античный человек должен был мужественно принимать удары судьбы. Отсюда одна из установок античности — стремление избавиться от страха и страданий. Идеал безмятежного, бесстрастного состояния, не ведающего страха, страданий, но и Н., у эпикурейцев получил назв. атараксии, у стоиков — апатии. В индо-буддийской культурной традиции будущее, включая жизнь в новом воплощении и освобождение от цепи рождений, определяется усилиями собств. воли человека, поэтому идея Н. не играет здесь большой роли. В исламе, где довлеют идея предоопределения и нормативное регулирование жизни религ. общин, Н., хотя и имеет нек-рую значимость, лишена глубокой личностной окрашенности. В христ. вероучении Н. составляет наряду с верой и любовью триаду осн. человеческих добродетелей и неотделима от идеи свободной воли и ответственности человека за свои поступки. Обладая свободой выбора в действиях, человек либо не всегда уверен в правильности своего поведения, либо осознает его очевидную неправедность, что порождает чувства греховности, вины и как следствие — страха за свою судьбу. Идея Н. понимается как упование на спасение от вечной погибели, даруемое Божьей благодатью при наличии у человека веры и следовании христ. заповедям. Роль Н. в мировоззрении и структуре переживаний личности многократно увеличивается благодаря Иисусу Христу, Богочеловеку, ценой своей жизни искупившему грехи человеческие. Миф о Его воскресении — оплот веры христианина, вдохновляющий его чаяния о блаженстве в загробном мире. Н. означает ориентацию сознания верующего на вечность и абсолютные ценности. Эпоха Возрождения, Реформация и Просвещение привнесли в понимание Н. акцент на роль личных усилий в деле спасения, переориентировали устремления человека с вечности на предвидимое будущее, связывая Н. с идеей прогресса. В традиц. христ. представления о Н. внесли новое видение представители филос. рационализма нового времени. В частности, И. Кант основополагающий вопрос. своего учения: «На что я могу надеяться?» решает посредством рационалистич. постулирования идеи Бога, к-рая наряду с идеями свободы и бессмертия души превращается в нек-рый регулятивный принцип этики.

Рационализм зап. философии вызвал отрицат. реакцию в рус. религ. философии. Вл. Соловьев в учении о богочело-вечестве попытался доказать, что идеалы гуманизма и рационализма, основанные на вере в человека и безграничные возможности его разума, не только иллюзорны, но и опасны, ибо провоцируют человека принять на себя такие творч. функции, к-рые посильны только Богу и чреваты грядущими катастрофами человечества. Н. на ист. прогресс без веры и Бога лишена всяких перспектив. История только тогда может отвечать чаяниям человечества, когда она будет происходить как богочеловеческий процесс, т.е. как движение Бога и человека навстречу друг другу, а точка их встречи будет означать конец истории, выход в сферу метаистории и реализацию всех человеческих надежд.

Глобальный кризис, переживаемый человечеством в 20 в., актуализирует и обостряет в сознании проблему Н., пробуждая чувства ответственности за свои идеи и практич. деятельность у ученых, политиков и граждан. Присутствие в самосознании личности комплекса переживаний, связанных с Н., — показатель не только глубины и богатства личности, но и драматичности ее существования. Н. — чувство, питаемое неопределенностью жизненной ситуации личности, народа, человечества, оно противоречиво сочетает в себе эмоции радостного ожидания, предчувствия счастья и одновременно тревожности, возникающей из опасения упустить или потерять ожидаемое. Н. возникает, когда чаяния человека могут реализоваться лишь с определ. долей вероятности, поэтому она не тождественна полной уверенности, но в ней всегда присутствует элемент неуверенности в будущем, ощущение себя на границе между временным и вечным, бытием и небытием. Н. помогает человеку терпеливо преодолевать трудности и несчастья, служит источником его стремления к жизни и деятельности. С утратой Н. жизнь для личности обесценивается. Нравств. возрождение индивида невозможно без зарождения в нем искры Н. В. Ш. Сабиров.

НАДЕЖДА – ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении надежды (ἐλπίς). Негативное ценностное значение надежды обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Однако из представления об иллюзорности не всегда делался вывод о том, что надежда является злом; часто она выступала в роли утешения («Прикованный Прометей» Эсхила) – как средство, хотя и не способное отвести удары судьбы, зато избавляющее человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной надежды-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому обманчивая надежда ведет к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество [МУЖЕСТВО]в столкновении с любыми превратностями судьбы. Нейтральное значение понятия раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных – ложные и несбыточные. С такой трактовкой связано и понимание надежды как положительной ценности [ЦЕННОСТЬ](справедливой награды за добродетельную жизнь), в античности закрепившееся и в том, что надежду изображали на монетах, а в древнем Риме существовало ее культовое почитание (spes).

В христианстве надежда трактуется исключительно как положительная ценность. Хотя допускается, что объектами надежды могут быть различные (в т.ч. материальные) блага, в ней усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание – упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская надежда). В таком качестве надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей [ДОБРОДЕТЕЛЬ]наряду с верой [ВЕРА]и милосердием [МИЛОСЕРДИЕ]. Наиболее распространена точка зрения, что надежда в сравнении с др. теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для апостола Павла «любовь из них больше», поскольку любовь пребывает вечно, в вере же и в надежде потребность утрачивается, когда Царство Божье становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни надежды, а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов С.М.Зарин говорит о второстепенном значении надежды и как аскетического средства. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу не благодаря надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброделание», а только из любви к Богу.

Понятие надежды занимает существенное место в моральной философии И.Канта. Согласно Канту, высшее благо (философский эквивалент понятия Царства Божьего) составляется из двух элементов – добродетели (нравственности) и счастья, между которыми объективно существует напряжение: в моральном законе не содержится необходимого основания для связи между нравственностью и счастьем. Совершенное осуществление добродетели и достижение соразмерного с добродетелью счастья непостижимы разумом и могут быть предметом лишь надежды. В качестве условий возможности высшего блага и оснований надежды на его достижение Кант называет свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души – из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надежда на осуществление высшего блага во всей полноте – достижение соразмерного с нравственностью счастья. Надежда, как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности.

Античные и христианские представления о надежде и сами их основания стали предметом переосмысления для современных авторов. Так, А.Камю, разделяя античный взгляд на надежду как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание ее как ценности возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение, которая всегда тождественна иллюзии. Надежде в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж.Батай). Надежда-иллюзия считается всего лишь предлогом для ухода от решения смысло-жизненных дилемм в мир грез (Д.Д.Рунс).

В основании античного и современного понимания надежды как иллюзии, согласно П.Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего». Причину отказа от надежды в этой традиции он видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. В контексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие надежды с понятиями воскресения и свободы [СВОБОДА]. Познать воскресение Христа – значит приобщиться к надежде на воскресение из мертвых. Э.Блох при создании философии надежды опирался на учение К.Маркса, которое само считал актом надежды, именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реализованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, надеждой, признаваемой атрибутом бытия, устремленностью к будущему или первоначальной формой выражения «голода» – побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Э.Фромм, обосновывая положительную ценность надежды во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления ее с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности надежды в настоящем. Объектом надежды, по его мнению, является состояние бытия, а пассивное ожидание достижения бытийной полноты в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т.п.). Именно пассивное упование уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь, надежда же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности – «видение настоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет рациональной верой, или умением усматривать суть явлений. Увязывание надежды с настоящим делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения – игнорирующего реальность авантюризма.

Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикёр подчеркивает, что логика надежды – это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему – существованию «под знаком креста и смерти». С.АЛевицкий объясняет иррациональность надежды тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Согласно Рикёру, надежда соотнесена со свободой отрицания смерти. По Левицкому, надежда есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы.

Представление о надежде как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности в личностном, социальном и космическом аспектах (К.С.Льюис, Рикёр). Блох считал, что надежда ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии и человек становится бессмертным. По Фромму, надежда как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности».

Литература:

1. Платон. Филеб. Государство. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 3. М., 1994;

2. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965;

3. Левицкий С.А. Трагедия свободы. – Соч., т. 1. М., 1995, с. 238–43;

4. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996;

5. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990;

6. Льюис К.С. Просто христианство [III, X]. – Он же. Любовь, страдание, надежда. М., 1992;

7. Фромм Э. Революция надежды. – Он же. Психоанализ и этика. М., 1993;

8. Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996;

9. Bloch Ε. Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1–3. В., 1954–59;

Найдено 5 определений термина НАДЕЖДА

одна из осн. категорий аксиологии. обращенная в будущее. Н.— радостное направленное ожидание, предчувствие чего-то жизненно важного для человека. В этике христианства Н. (особенно на посмертное воздаяние) наряду с верой и любовью принадлежит к числу гл. добродетелей. Для Канта вопрос “На что я смею надеяться?” — один из трех важнейших вопросов философии (два др.— “Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”), ответ на него дает философия религии и культуры. Философия декадентства (Ницше) рассматривает Н. как неумышленный обман. Марксизм, отвергнув религиозное истолкование Н. и не оперируя этим понятием, на деле положил его в основу концепции будущей социальной гармонии. Это правильно почувствовал Блох (“Принцип надежды”). Н.— светлый луч, освещающий человеку путь вперед. Н. в ее подлинно научном содержании — категория философии, обращенной в будущее, каковой и является диалектический материализм.

эмоциональное переживание, которое рождается, когда человек ожидает определенное событие. Надежда отражает вероятность того, что нечто может осуществиться. В религиозной философии ожидание истинного (духовного) блага, источником которого признается высшее существо Бог. Как состояние духа надежда есть преодоление настоящего, устремленность в будущее. Однако и за пределами религиозного сознания надежда на осуществление, исполнение желаемого выражает одну из важнейших характеристик человеческого существования – «пребывания» человека не в жестко детерминированном (предопределенном), а в вероятностном, неопределенном мире. Надо подчеркнуть, что вместе с верой и любовью, надежда составляет ценностную оптимистическую основу человеческой жизни и очень важна для творения добра и самосотворения своей софийной духовности. На взгляд составителя словаря, М.Мамардашвили несправедлив в критике феномена человеческой надежды.

— ожидание должного, соединенное с уверенности в его осуществлении. Присуща сердцу человека, тесно связана с его верой и любовью и является признаком его духовного здоровья. В ней — вера в осмысленность происходящего несмотря на отсутствие полноты его понимания и чувство ответственности несмотря на собственное бессилие. Жизнь человека обессмысливается, если он теряет надежду. Она сверхкосмична и сверхразумна, но должна раскрыться также и в мышлении человека, что затруднено в тех случаях, когда мышление человека слабо связано с его сердцем. Чувство абсурда нашего мира, распространенное в современной философии и литературе, в одних случаях — признак слабости связи сердца и мышления, а в других — духовной опустошенности или порочности. Надежда ищет в жизни не столько то, что есть, а скорее начатки будущего и «точки роста» новой жизни. Христианская вера тоже ориентирована творимую Богом реальность. Философия надежды внутренне связана с порывом души к Высшему, со странствием, духовным продвижением по пути, ведущему в Царство. Г.Марсель писал, что истоки и устья надежды находятся не в нашем мире: «Архетип надежды — это надежда на спасение»; она как бы «включает в виде постулата утверждение, что реальность выходит за пределы всякого возможного расчета, как если бы она стремилась соединиться при помощи какого-то тайного свойства с принципом, скрытым в основе вещей, или, скорее, в недрах событий, который презирает расчет».

1) — эмоциональное переживание, возникающее при напряженном ожидании субъектом желаемого и предвосхищающее вероятность его свершения; (2) — общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая данное состоящие в качестве ценности. В европейской культуре традиционно входит в число наиболее глубинных и значимых оснований аксиологического тезауруса, выражая парадигму позитивного восприятия мира, основополагающего доверия к бытию (см. этимологическое единство надежды и надежности), фундирует в западном менталитете установку на фундаментальный мировоззренческий оптимизм. Согласно античному мифу, в «дарах» разгневанного Зевса людям один факт дарования Н. уравновешивает собою все содержимое ящика Пандоры (по версии Гесиода, Пандора, созданная Богами для отмщения людям, получившим от Прометея огонь, не только выпускает из сосуда несчастья, ненависть, пороки и болезни, но и закупоривает сосуд, оставляя на его дне Н. и тем лишая человечество не только перспективы, но и последней отрады). В христианской традиции Н. выступает одним из семантических центров триединого комплекса универсальных человеческих ценностей: Вера — Н. — Любовь, выражая идею препоручения себя Богу, эмоциональное переживание состояния нахождения в руках Божьих и убежденности в справедливости и — сверх того — милосердии Божьем (согласно апостолу Павлу, Н. «для души есть как бы якорь безопасный и крепкий», «твердое утешение» (Евр., 6, соотв. 19 и 18). Акцентированный статус Н. как универсалии культуры в европейском менталитете фиксирует такую особенность культуры западного типа, как ее остро субъективно, лично переживаемая векторная устремленность вперед: примат будущего перед прошлым и настоящим предполагает постоянное вхождение личных и социальных футурологических проекций в настоящее, отказ от принятия наличного настоящего в качестве финального состояния, окончательного приговора судьбы и т.п. В особом отношении Европы к феномену Н. находит свое выражение открытость западной культуры будущему как миру возможного. В зрелых формах европейской культуры на этой основе оформляется идея игры-Play в отличие от игры-game: великая, серьезная и доверчивая Игра как открытость непредвиденным формам своего бытия, открывающая, в свою очередь, его непредсказуемые возможности, (Э. Финк, Р. Кайюа). Психологический феномен сохранения Н. при отсутствии обосновывающих ее объективных факторов (на базе сильной субъективной мотивации) также осмыслен в европейское культуре как ценность и конституируется в качестве отрефлексированной сознательной поведенческой парадигмы, возводясь в ранг жизненного принципа и приобретая в культуре статус приоритетной мировоззренческой позиции. Пронизывает собою всю историю Европы — от «dum spiro spero» до «Н. умирает последней». Как калька лат. Spem, так и соответствующие существительные во многих романских и славянских языках восприняты соответствующими национальными традициями в качестве женских имен (фр. Esperance, исп, Esperanza, восточно-славянские Н., Надзея, Надия и др.)., причем христианский календарь выражает культурно-семантическое единство аксиологического комплекса веры, Н. и любви: по православным святцам родившимся 17 (30) сентября девочкам выбирали имена из ряда «Вера, Н., Любовь и мать их София». (Интересно, что сохранив легшую в основу данного праздника легенду о четырех христианских мученицах, гонимых римским императором Адрианом (2 в.), европейская культура переосмыслила семантический гештальт легенды в духе классического западного рационализма: Sophia, мудрость, выступает «матерью», основой и истоком общечеловеческих ценностей, даже наиболее эмоционально окрашенных). Выступает одной из основополагающих категориальных структур в экзистенциалистской ветви современной философии (Марсель и др.). В рамках современного неотомизма оформляется «теология Н.» (с 60-70-х 20 в.), центрирующаяся вокруг понятия Н., трактуемой не только как психологическое состояние, но и как онтологическая характеристика бытия. Развиваясь в русле политической теологии, «теология Н.» конституируется как концепция «революционного милленаризма» (см. Хилиазм). В рамках «теологии Н.» надеяться — значит мыслить будущее в неразрывной связи с настоящим, преобразованным в соответствии с будущим идеалом, гарантом осуществления которого выступает Божественное соучастие (В. Панненберг, Ф. Чайлдз). Таким образом, христианская Н. понимается «теологией Н.» как своего рода активная жизненная позиция, ориентированная на утверждение царства любви, свободы, справедливости и добра. См. также Блох.

ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении надежды (). Негативное ценностное значение надежды обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Однако из представления об иллюзорности не всегда делался вывод о том, что надежда является злом; часто она выступала в роли утешения («Прикованный Прометей» Эсхила) — как средство, хотя и не способное отвести удары судьбы, зато избавляющее человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной надежды-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому обманчивая надежда ведет к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество в столкновении с любыми превратностями судьбы. Нейтральное значение понятия раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных — ложные и несбыточные. С такой трактовкой связано и понимание надежды как положительной ценности (справедливой награды за добродетельную жизнь), в античности закрепившееся и в том, что надежду изображали на монетах, а в древнем Риме существовало ее культовое почитание (spes).

В христианстве надежда трактуется исключительно как положительная ценность. Хотя допускается, что объектами надежды могут быть различные (в т. ч. материальные) блага, в ней усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание — упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская надежда). В таком качестве надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей наряду с верой и милосердием. Наиболее распространена точка зрения, что надежда в сравнении с др. теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для апостола Павла «любовь из них больше», поскольку любовь пребывает вечно, в вере же и в надежде потребность утрачивается, когда Царство Божье становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни надежды, а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов С. М. Зарин говорит о второстепенном значении надежды и как аскетического средства. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу не благодаря надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброделание», а только из любви к Богу.

Понятие надежды занимает существенное место в моральной философии И. Канта. Согласно Канту, высшее благо (философский эквивалент понятия Царства Божьего) составляется из двух элементов — добродетели (нравственности) и счастья, между которыми объективно существует напряжение: в моральном законе не содержится необходимого основания для связи между нравственностью и счастьем. Совершенное осуществление добродетели и достижение соразмерного с добродетелью счастья непостижимы разумом и могут быть предметом лишь надежды. В качестве условий возможности высшего блага и оснований надежды на его достижение Кант называет свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души — из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надежда на осуществление высшего блага во всей полноте — достижение соразмерного с нравственностью счастья. Надежда, как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности.

Античные и христианские представления о надежде и сами их основания стали предметом переосмысления для современных авторов. Так, А. Камю, разделяя античный взгляд на надежду как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание ее как ценности возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение, которая всегда тождественна иллюзии. Надежде в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж. Батай). Надежда-иллюзия считается всего лишь предлогом для ухода от решения смысложизненных дилемм в мир грез (Д. Д. Руне).

В основании античного и современного понимания надежды как иллюзии, согласно П. Рикеру, лежит миросозерцание «вечного настоящего». Причину отказа от надежды в этой традиции он видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. В контексте эсхатологической теологии Рикер связывает понятие надежды с понятиями воскресения и свободы. Познать воскресение Христа — значит приобщиться к надежде на воскресение из мертвых. Э. Блох при создании философии надежды опирался на учение К. Маркса, которое само считал актом надежды, именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реализованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, надеждой, признаваемой атрибутом бытия, устремленностью к будущему или первоначальной формой выражения «голода» — побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Э. Фромм, обосновывая положительную ценность надежды во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления ее с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности надежды в настоящем. Объектом надежды, по его мнению, является состояние бытия, а-пассивное ожидание достижения бытийной полноты в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т. п.). Именно пассивное упование уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь, надежда же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности — «видение настоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет рациональной верой, или умением усматривать суть явлений. Увязывание надежды с настоящим делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения — игнорирующего реальность авантюризма.

Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикер подчеркивает, что логика надежды — это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему — существованию «под знаком креста и смерти». С. А. Левицкий объясняет иррациональность надежды тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Согласно Рикеру, надежда соотнесена со свободой отрицания смерти. По Левицкому, надежда есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы.

Представление о надежде как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности в личностном, социальном и космическом аспектах (К. С. Льюис, Рикер). Блох считал, что надежда ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии и человек становится бессмертным. По Фромму, надежда как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности».

Лит.: Платон. Филеб. Государство. Тимей // Платой, Собр. соч. в 4 т., т. 3. M., 1994; Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. M., 1965; Левицкий С. А. Трагедия свободы.— Соч., т. 1. M., 1995, с. 238—43; Зарин С. M. Аскетизм по православнохристианскому учению. М., 1996; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Льюис К. С. Просто христианство [III, X].— Он же. Любовь, страдание, надежда. М., 1992; Фромм Э. Революция надежды.— Он же. Психоанализ и этика. М., 1993; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. l— 3. B., 1954-59; Shorey P. Hope.— Hastings J. (ed.). Encyclopedia of Religion and Ethics. Edinburgh—N. Y., 1974.