В чем с точки зрения этики аристотеля состоит человеческая добродетель

Аристотель, рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Этим он отверг религиозно-мифологическую концепцию, согласно которой благодействие или несчастье человека определяется капризами судьбы. Аристотель исключил также благочестие из числа исследуемых добродетелей. Философ ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей, в его этике полностью отсутствует религиозность. Аристотель исследует этические проблема, чтобы помощь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, Аристотель (впервые в истории этики) связывает этическую добродетель с желанием, хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее, она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Добродетели не качества разума, они составляют склад души. Поэтому Аристотель различает диапоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические — добродетели душевного склада, характера. И те, и другие добродетели не даны нам от природы, нам можно приобрести их. Этическая добродетель есть нахождение надлежащей середины в поведении и в чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком. Как определить надлежащую середину для каждого из нас? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью, либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека.

По вопросу о прирожденном или приобретенном характере высших психических способностях человека Стагирит пишет, что, хотя добродетель — приобретенное качество души, однако «ведь и правосудными и благоразумными, и мужественными. и так далее (в каком-то смысле) мы бывали прямо с рождения. ». Вместе с тем Аристотель говорит, что приобретенные воспитанием добродетели выше дара природы, прирожденных способностей. Добродетель требует навыков, привыкли, практики. «Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка». Нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным. Трудно быть добродетельным: «Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно». Мало совершенных людей и много посредственных.

Добродетели Аристотель разделил, как уже было сказано, на два вида. Диалоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). К первым относятся две — разумность, или мудрость, и рассудительность, практическая мудрость, приобретенная путем обучения. Вторые — добродетели воли, характера; к ним относятся мужество, щедрость, нравственность и т. п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.

Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания. что есть добро и зло, требуется также время для воспитания характера. Один хороший поступок еще не ведет к добродетели. Естественно, воспитание лучше всего начинать с детского возраста. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству.

Говоря о «середине» как отличительном признании добродетели, Аристотель имеет ввиду «среднее» в области чувств. «Середина» — это «ничего слишком». Стагирит подробно исследует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их порокам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие («избыток»), с одной стороны, малодушие («недостаток») — с другой. Великодушие, следовательно, есть «середина». Мужество — среднее между безрассудной отвагой и трусостью, щедростью, щедрость — между расточительством и скупостью, скромность — между бесстыдством, наглостью и застенчивостью, робостью. Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия». Введя понятие свободного выбора, Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.

Непреходящей заслугой Аристотеля остается создание науки, названной им этикой. Впервые среди греческих мыслителей он основой нравственности сделал волю. Аристотель рассматривал свободное от материи мышление как верховное начало в мире — божество. Хотя человек никогда не достигнет уровня божественной жизни, но, насколько это в его силах он должен стремиться к нему как к идеалу. Утверждение этого идеала позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т. е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, какова она есть в действительности, а с другой — этику, не лишенную идеала. Этика Стагирита, весь ее смысл и назначение состоит в том, чтобы показать, как избежать несчастья и достигнут счастья, доступного смертному человеку. По духу этического учения Аристотеля, благополучие человека зависит от его разума благоразумия, предусмотрительности. Аристотель поставил науку (разум) выше нравственности, сделав тем самым нравственным идеалом созерцательную жизнь. Сообразно своему этическому идеалу Стагирит высоко ценит традиционные античные добродетели гражданина — мудрость, мужество, справедливость, дружбу. Однако он не ведает о любви человека к человеку в том смысле, как этому стали учить христианские богословы. Гуманизм Аристотеля совершенно отличен от христианского гуманизма, согласно которому «все люди — братья», т. е. все равны перед богом. Аристотелевская этика исходит из того, что люди не одинаковы по своим способностям, формам деятельности и степени активности, поэтому и уровень счастья или блаженства разный, а у некоторых жизнь может оказаться в общем и целом несчастной. Так, Аристотель считает, что у раба не может быть счастья. Он выдвинул теорию о «естественном» превосходстве эллинов («свободных по природе») над «варварами» («рабами по природе»). Для Аристотеля человек вне общества это или бог, или животное, Но так как рабы представляли собой иноплеменный, пришлый элемент, лишенный гражданских прав, то получалось, что рабы — как бы не люди, а раб становится человеком, только обретя свободу.

Этика и политика Аристотеля изучают один и тот же вопрос — вопрос о воспитании добродетелей и формировании привычек жить добродетельно для достижения счастья, доступного человеку в разных аспектах: первая — в аспектах природы отдельного человека. Вторая — в плане социально-политической жизни граждан. Для воспитания добродетельного образа жизни и поведения одной нравственности недостаточно. Необходимы еще законы, имеющие принудительную силу. Поэтому Аристотель заявляет, то «общественное внимание (к воспитанию) возникает благодаря законам, причем доброе внимание — благодаря добропорядочным законам».

Если домашнее задание на тему: » Добродетель – Этика Аристотеля оказалось вам полезным, то мы будем вам признательны, если вы разместите ссылку на эту сообщение у себя на страничке в вашей социальной сети.

Теоретики добродетели считают основной этической категорией характер (нрав), сосредоточиваясь на вопросе «Каким я должен быть?» Современное обращение к теории добродетели ознаменовало, что вновь появилась разновидность этической теории, представленной Платоном и Аристотелем.

а ) Этика добродетели Аристотеля .

Аристотель в начале «Никомаховой этики» утверждает, что все поступки человека тяготеют к неким целям как к благу. Поступки и цели между собой субординированы и подчинены некой «последней цели», или «последнему благу», относительно которого все согласны, что это – счастье. Однако представление о счастье у разных людей разное. Для многих это удовольствие и наслаждение, но жизнь растраченная для наслаждений; – рабская жизнь, достойная животного. Для других счастье – это почести. Однако последние есть, по большей части, нечто внешне зависимое от других (кто присваивает и признает). Длясчастье состоит в умножении богатства, а это, по мнению Аристотеля, одна из наиболее абсурдных целей, так как богатство составляет средство дляа как цель смысла не имеет.

Аристотель утверждает, что высшее благо и счастье, доступное человеку,

– в совершенствовании себя как человека, т. е. в активности, которой он отличается от всех прочих существ. Активность разума – цель, достойная человека. Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а поскольку добродетелей души много, – то в согласии с лучшей и наисовершенной из них. Но, следует добавить, – и в жизни исполненной. Ведь и в самом деле; одна ласточка не делает весны, ни даже дня весны: один день не делает человека блаженным и счастливым. 130 Таким образом, для Аристотеля счастье – это, прежде всего, превосходство рациональной мысли и рациональных решений, принимаемых в нашей повседневной жизни.

Человек – это, прежде всего, разум, но не только. В душе, утверждает Аристотель, есть нечто чуждое разуму, ему сопротивляющееся, но что, тем не менее, в нём участвует. Вегетативная часть души никак не участвует в разуме, но способность желать так или иначе в нём участвует, как и страсти, заставляя его порой слушать себя и подчиняться. В господстве над этой ча-

стью души, в умении вписывать вожделения в контуры здравого смысла, и состоит «этическая добродетель», достоинство практического пове-

130 См.: Аристотель. Никомахова этика //Аристотель. Соч., М., 1984. – Т. 4. – С.

Часть I. Теории и принципы биомедицинской этики .

Е . П . Михайлова , А . Н . Бартко . Биомедицинская этика : теория , принципы и проблемы .

дения. Этот тип поведения достигается повторением серии выверенных поступков, образующих затем привычку.

Так как есть множество природных импульсов, которые разум должен дозировать, контролировать и темперировать, так есть множество добродетелей. Однако все добродетели имеют одну существенную характеристику. Импульсы, страсти, чувства всегда тяготеют к излишествам, либо много, либо мало, всегда чрезмерны, и в этом их дефектность. Вторжение разума несёт с собой «точную меру», средний путь между крайностями. Теория Аристотеля – это теория золотой середины . Правильно выбирать означает выбирать между двумя крайностями. Мужество, к примеру, это путь между безрассудством и трусостью, щедрость – точная мера между жадностью и расточи-

тельством. Добродетель, таким образом, есть род умеренности, удерживающей нас от ошибок, к которым влекут страсти, и от проклятий. Путь правды и правоты – средний путь . Аристотель утверждает, что для правильного выбора необходимы две основные добродетели: мужество и умеренность . Мужественная личность – это личность, делающая правильный выбор перед лицом суровых обстоятельств. Умеренная личность – это личность, делающая правильный выбор в ситуации удовольствия.

Среди всех добродетелей Аристотель выделяет одну, в которой спресованны все прочие, – это справедливость. Рациональная душа двухаспектна, т. к. имеет дело с меняющейся реальность, с одной стороны, и с неизменными принципами, с другой. Отсюда две добродетели: рассудительность («phronesis») и мудрость («sophia»). Рассудительность , или практическая мудрость ,

состоит в правильном установлении того, что благо, и что зло для человека. Мудрость же состоит в познании реальности, которая лежит по ту сторону, выше него, которую исследует метафизика. Именно совершенствуя себя в созерцательной активности, человек может достичь высшего счастья.

Аристотелю принадлежит та заслуга, что он попытался обнаружить психические процессы, определяющие моральное действие. В центре его внимания – акт выбора, который связан с принятием решения. Когда мы хотим достичь определённых целей, то сначала устанавливаем, какие и сколько средств должны быть приведены в действие для достижения этих целей. Выбирая средства, мы приводим их в действие. Таким образом, согласно Аристотелю, выбор относится к средствам, а не к целям. Последние не являются ни хорошими, ни плохими по необходимости. Благими могут быть лишь достигнутые цели, которые являются объектами не выбора, а воления. Воля же всегда желает только блага или, вернее, того, что ей представляется как благо. Из этого следует, что необходимо желать истинного блага, а не кажущегося. В свою очередь истинное благо доступно лишь добродетельному человеку.

«Хорошая жизнь для Аристотеля – нравственная жизнь – состоит в том, чтобы быть личностью, выделяющейся как выбором образа действия, так и

Часть I. Теории и принципы биомедицинской этики .

Е . П . Михайлова , А . Н . Бартко . Биомедицинская этика : теория , принципы и проблемы .

их интеллектуальным обоснованием. Подобная жизнь будет заключать в себе множество удовольствий». 131

6) Современные теории добродетели .

Современные теоретики добродетели считают суждения о чертах характера личности, нраве и мотивах (побуждениях) более важными, чем суждения по поводу поступков. Если кардиолог делает техническую ошибку или ошибку в суждении, приводящую к дальнейшим медицинским осложнениям, тогда моральные суждения должны, вероятно, касаться того, произошла ли ошибка по недосмотру (вследствие неосторожного обращения) или плохого отношения, или она была невинной ошибкой, т. е. «нехарактерной». Эти суждения касаются характера (нрава) и мотивов.

Теоретики добродетели также убеждены в том, что правила и принципы, которые или, как правило, бывают сложными, или часто вступают в противоречие друг с другом, не представляются полезными на практике. Так, например, при неотложной медицинской помощи, врачу было бы полезней положиться на глубоко укоренившиеся черты характера (например, благоразумие, благожелательность, правдивость), а не пытаться справляться в абстрактных правилах поведения. (Тем не менее, следует заметить, что для каждой добродетели имеется соответствующий принцип, как например, благожелательности соответствует принцип благодеяния [милосердия]).

Некоторые теории добродетели основываются на убеждении, что обладание добродетелями отвечает собственным долгосрочным интересам моральной личности. Они утверждают, что добродетели способствуют полезным взаимоотношениям с другими, дают возможность избежать судебных и социальных конфликтов и повышают чувство собственного достоинства.

131 Brody В. A., Engelhardt H. T., jr. Bioethics: Readings and cases. — N. Y, — P. 35.

Часть I. Теории и принципы биомедицинской этики .

Добродетель

аристотель античный философия благо

Аристотель, рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Этим он отверг религиозно-мифологическую концепцию, согласно которой благодействие или несчастье человека определяется капризами судьбы. Аристотель исключил также благочестие из числа исследуемых добродетелей. Философ ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей, в его этике полностью отсутствует религиозность. Аристотель исследует этические проблема, чтобы помощь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, Аристотель (впервые в истории этики) связывает этическую добродетель с желанием. хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Добродетели не качества разума, они составляют склад души. Поэтому Аристотель различает диапоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические — добродетели душевного склада, характера. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам можно приобрести их. Этическая добродетель есть нахождение надлежащей середины в поведении и в чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком. как определить надлежащую середину для каждого из нас? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью, либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека.

По вопросу о прирожденном или приобретенном характере высших психических способностях человека Стагирит пишет, что, хотя добродетель — приобретенное качество души, однако “ведь и правосудными и благоразумными. и мужественными. и так далее (в каком-то смысле) мы бывали прямо с рождения . ” 13. Вместе с тем Аристотель говорит, что приобретенные воспитанием добродетели выше дара природы, прирожденных способностей. Добродетель требует навыков, привыкли, практики. “Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка” 14. Нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным. Трудно быть добродетельным: “Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно” 15. Мало совершенных людей и много посредственных.

Добродетели Аристотель разделил, как уже было сказано, на два вида. Диалоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). К первым относятся две — разумность, или мудрость, и рассудительность, практическая мудрость, приобретенная путем обучения. Вторые — добродетели воли, характера; к ним относятся мужество, щедрость, нравственность и т.п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.

Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания. что есть добро и зло, требуется также время для воспитания характера. Один хороший поступок еще не ведет к добродетели. Естественно, воспитание лучше всего начинать с детского возраста. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству.

Говоря о “середине” как отличительном признании добродетели, Аристотель имеет ввиду “среднее” в области чувств. “Середина” — это “ничего слишком”. Стагирит подробно исследует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их порокам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие (“избыток”), с одной стороны, малодушие (“недостаток”) — с другой. Великодушие, следовательно, есть “середина”. Мужество — среднее между безрассудной отвагой и трусостью, щедростью, щедрость — между расточительством и скупостью, скромность — между бесстыдством, наглостью и застенчивостью, робостью. Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. “В нашей власти добродетель, точно так же как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия” 16. Введя понятие свободного выбора, Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.

Аристотель. Добродетель по Аристотелю, два вида справедливости

Добродетель по Аристотелю, два вида справедливости.

Добродетель — понятия нравственного сознания, служащее обобщенной характеристикой положительных устойчивых моральных качеств личности, указывая на их моральную ценность. Понятия добродетель подчеркивает роль отдельного человека как активного носителя той или иной нравственности, поэтому представления о ней играла особенно важную роль в моральном сознании античного и феодального общества, когда, с одной стороны, выбившаяся из первобытного коллектива личность смогла стать олицетворением общественной морали, с другой стороны, еще широко распространено было убеждение, что моральные качества коренятся в естественных склонностях человека, обусловлены личной психикой людей.

Аристотель подчеркивал, что добродетель не имеет врожденный характер, а приобретается человеком в процессе упражнения. Аристотель считал, что в основе моральной деятельности и нравственных доблестей лежит объективная целесообразность. Высшее благо ( это цель, к которой люди стремятся ради нее самой. Достигнуть цели можно обладая добродетелью, которое есть, прежде всего, умение правильно ориентироваться ( выбирать среднее между излишеством и недостатком. Добродетели Аристотель подразделил на этические, или добродетели характера (щедрость), и дианоэтические или интеллектуальные (мудрость). Представление о добродетели связывается, прежде всего, с такими нравственными качествами как мужество, умеренность, мудрость и венчающий их добродетель справедливости.

Сократ

СОКРАТ (Socrates) из Афин (469-399 до н. э.), античный философ, учитель Платона, воплощенный идеал истинного мудреца в исторической памяти человечества. С именем Сократа связано первое фундаментальное деление истории античной философии на до- и после-Сократовскую, отражающее интерес ранних философов 6-5 вв. к натурфилософии (ср. устоявшийся термин для этого периода: «досократики»), а последующего поколения софистов 5 в. — к этико-политическим темам, главная из которых воспитание добродетельного человека и гражданина.

Особенности философии Сократа

На основании различных свидетельств, из которых предпочтение, как правило, отдается «Апологии Сократа» и ранним диалогам Платона, обычно указывают по крайней мере три особенности сократовой философии: 1) ее разговорный («диалектический») характер; 2) определение понятий путем индукции; 3) этический рационализм, выражаемый формулой «добродетель есть знание».

Этический рационализмю Постоянная мысль Сократа — о том, что правильное поведение и истинное знание не могут быть отделены друг от друга: невозможно поступать мужественно или благочество, не зная, что такое мужество или благочестие. Поступок только тогда имеет моральный смысл, когда человек совершает его осознанно и по внутреннему убеждению, если же он ведет себя хорошо, потому что, например, «все так делают» — то если «все» станут вести себя плохо, то не будет причин быть добродетельным. По Сократу, не только истинно моральное (благо) всегда сознательно, но и сознательное — всегда хорошо, а бессознательное — плохо. Если кто-то поступает плохо, значит, он еще не знает того, как следует поступать (зло — всегда ошибка суждения), и после того, как его душа будет очищена от ложных предрассудков, в ней проявится природная любовь к добру, а добро самоочевидно.

Точно так же, как нельзя хорошо поступать, не зная добродетели, так и нельзя по-настоящему любить, не зная, что такое любовь и что должно быть истинным предметом влечения. Тема любви (эроса) и дружбы — наиболее хорошо засвидетельствованная тема рассуждений Сократа.

В каждой душе есть доброе начало, как у каждой души есть демон-покровитель. Сократ слышал голос своего «демония», предостерегавший его или его друзей (если они советовались с Сократом) совершать те или иные поступки (замечательно, что «демоний» Сократа проявлял свою запретительную силу только в случаях смертельной угрозы для жизни, в менее важных случаях он молчал). Свой внутренний голос Сократ считал своеобразным оракулом, посредством которого бог сообщает ему свою волю — соответственно, Сократ не смел ослушаться божественных указаний. Именно за это подозрительное с точки зрения государственной религии учение в конце жизни он был обвинен в неблагочестии.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Понятие добра и учение о добродетелях в этике Аристотеля

Если понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что его источник находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости действия, то понятие преднамеренности выражает то превалирование разума над аффектами, которое придает вменению этический смысл. Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а голос разума становится направляющим началом поведения.

Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: «Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии. а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением» (EN, III, 8, 1114 в).

Общее определение добродетелей недостаточно, так как отдельные добродетели ближе то к одной крайности, то к другой и, кроме того, каждая из них имеет свою материю поступков и сферу обнаружения. Поэтому необходимо рассмотреть каждую добродетель в отдельности. Их Аристотель выделяет десять: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность.

При рассмотрении этических добродетелей Аристотель исходил из определения человека как разумного существа. Вместе с тем надо учесть, что, «человек по природе своей есть существо политическое» [1] Эти два аристотелевских определения человека органически связаны между собой. Деятельное, опосредованное разумом осуществление возможностей человека приводит к полису с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т.д. Человек приобретает этическую реальность в полисе и как член полиса. И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели возникают из привычки, то он имеет в виду привычные для полиса формы поведения. Каждая добродетель связана со своей достаточно четко очерченной и существенной сферой человеческого бытия: мужество — прежде всего с воинской деятельностью, умеренность — с областью наслаждений, щедрость — с богатством и т.д. Добродетели, собственно говоря, и есть не что иное, как общественная мера поведения человека в наиболее важных сферах его жизни.

Воплощенный разум оказывается полисом по крайней мере в силу трех причин. Во-первых, город-государство благодаря разделению функций делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и т.д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте. Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, той сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Те, кто заботятся о материальном обеспечении государства, не имеют, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного. В-третьих, привычки, из которых складываются добродетельные устои души, суть привычные, принятые в полисе и санкционированные полисом формы поведения.

Таким образом, разумное добродетельное существо оказывается одновременно полисным (политическим, общественным) существом, свободным гражданином. Более того, поскольку о мощи разума мы можем судить не тогда, когда он существует в возможности, а лишь в актуальном, реализованном состоянии, то разумность человеческой природы оказывается доступной познанию только в полисе, к тому же в его развитом состоянии. Полис — это и есть воплощенный разум, та единственная реальность, которая дает представление о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо тождественно для определенного лица и для государства. Кто считает счастьем власть и богатство, тот назовет счастливым сильное и богатое государство, кто предпочитает добродетель, тот сочтет наилучшим государство, в котором царит государственный порядок.

Единство этики и политики в теории Аристотеля раскрывается через понятие «справедливость».

Справедливость он называет совершенной добродетелью: «. ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды» (EN, V, 3, 1129 в), Она, во-первых, тождественна законности вообще и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т.д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. «Правосудность сия есть полная добродетель, взятая, однако, не безотносительно, но в отношении к другому лицу «(EN, V, 3,1129 в). Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким срезом добродетельности вообще; она — «не часть добродетели, а добродетель в целом» (EN, V, 3, 1140 в). В таком широком значении понятие справедливости только намечается, но подробно не рассматривается Аристотелем.

Наряду с этим существует частная справедливость, которая терминологически совпадает с общей справедливостью, но, по существу, есть нечто иное (в данном случае различие не столь заметно, как, например, тогда, когда одним и тем же словом именуют кость пониже шеи (ключица) и то, чем открывают дверь, — ключ). Общая справедливость совпадает с законностью, с законопослушанием, а частная, специальная справедливость касается распределения выгод и тягот (благ и зол) совместной жизни, она обнаруживается в отношении к почести, имуществу, безопасности, т.е. к тому, что регулируется правом и может стать предметом наживы, своекорыстия. В данном случае речь идет скорее о сознании и чувстве справедливости в некоем нравственно-юридическом смысле. Специальная, частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределяющую и направительную (уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну, а только по достоинству, т.е. с учетом заслуг, подобно тому, как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну. Ее Аристотель называет пропорциональной правосудностью. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается в соображение, а решающее значение имеет прямая арифметическая пропорциональность: справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена. Сам этот обмен бывает произвольным: купля, продажа, заем и т.д. и непроизвольным (тайным): кража, блуд, сводничество и т.д.

Распределяющая справедливость есть середина в форме пропорциональности. Направительная (уравнивающая) справедливость тоже есть середина между «больше» и «меньше», в частности, между наживой и убытком. Потому-то, говорит Аристотель, при тяжбах и ищут судью, который «стоит посередине», т.е. является нейтральным, равноудаленным от обеих крайностей. Судей и называют посредниками. «Правосудность [1], стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и способным распределять блага между собой и другими, а также между другими лицами не так, чтобы больше от достойного избрания досталось ему самому, а меньше — ближнему (и наоборот — при распределении вредного), но так, чтобы обе стороны получили пропорционально равные доли; так же он поступает, распределяя доли между другими лицами» (EN, V, 9, 1134 а).

Аристотель определяет добродетель как господство разума над чувствами, как такую середину в аффектах и действиях, которая предписывается верным суждением. Чтобы определить, что означает определение «как предписано верным суждением», необходимо обратиться к мыслительным (дианоэтическим) добродетелям: не сводится ли тем самым различие между добродетелью и пороком к различию между истиной и ложью?

Разумная часть души, которая производит суждения, подразделяется на две подчасти: научную (познавательную), которая созерцает неизменные сущности, и рассчитывающую (совещательную), которая имеет дело с изменчивым. Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее важнейшая способность — рассудительность (разумность). «Рассудительностью необходимо является (душевный) склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ» (EN, VI, 5, 1140 в). Речь идет об особой мыслительной способности, органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность (разумность) нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной (познавательной) части души; «мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же не на них, а на вещи изменчивые» (ММ, I, 34, 1197 а). Рассчитывающая, принимающая решения, рассудительная часть — «это [только] какая-то одна часть [части], наделенной суждением» (EN, VI, 2, 1139а).

Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Изначальная нацеленность на благо, наличие в человеке некоего внутреннего зрения («ока души»), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума.

Нравственный выбор характеризуется Аристотелем как «стремящийся ум» и «осмысленное стремление» (EN, VI, 3, 1139 в). Каждое из этих двух начал, входящих в сознательный выбор, принятие решений, выполняет свою особую роль, Они соотносятся как цель и средства. «Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели» (EN, VI, 13, 1145а). Рассудительность представляет собой разум в его проекции на нравственное поведение человека. Силлогизм поступка в качестве общей исходной посылки имеет утверждение «поскольку такая-то цель и есть наилучшее» (а определить, какая именно цель является таковой, — компетенция добродетельного человека). И только как продолжение, поиск адекватных средств в качестве суждения, подключается верное суждение рассудительности. «Ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно» (EN.VT, 13, 1144 b).

В перспективе человеческого совершенства рассудительность не является, однако, последней точкой. Есть нечто более высокое, чем она. Это — уже упоминавшаяся мудрость, добродетель высшей и лучшей части души.

В самом начале своего сочинения, отметив, что большинство понимает счастье иначе, чем мудрецы, разумея под ним жизнь, полную желаний, он констатирует: «Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный» (EN, I, 2, 1095 b).

Исследуя чувственный образ жизни и подчеркивая, что речь идет именно об образе жизни, некой философии поведения, Аристотель акцентирует внимание на распущенности. Речь идет не просто о следовании влечениям, страстям, что обнаруживается в невоздержанности и может сопровождаться сознанием (мнением) недопустимости такого способа поведения и не исключает даже последующего раскаяния. Распущенность есть нечто иное. Она избирается сознательно и часто даже не бывает связана с сильными влечениями. Это уверенная в себе и по-своему на уровне мнения аргументируемая установка на чрезмерные удовольствия, прежде всего, телесные удовольствия, связанные с пищей и любовными потребностями. «Человек, который ищет излишеств в удовольствиях или излишке или ищет их по сознательному выбору, т.е. ради самих излишеств, но отнюдь не ради чего-то другого, что из этого получается, такой человек и есть распущенный» (EN, VII, 8, 1150а). Распущенный не склонен к раскаянию. Он воинствен в своей распущенности. Она (распущенность) органична человеку, избравшему такой образ жизни, является выражением испорченности нрава и похожа на такие постоянно действующие болезни, как, например, водянка или чахотка, в отличие от невоздержанности, которую можно было бы сравнить с эпилептическими ударами. Общее между распущенным и невоздержанным состоит в том, что они оба ищут телесных удовольствий, «но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает» (EN, VII, 11, 1152 а). Чувственный образ жизни, поскольку его ядром является распущенность, прямо противоположен добродетели и не просто по факту противоположен, он формируется в результате разрушения добродетели. Распущенность не признает самой идеи господства разума, следования верному суждению. «Дело в том, что добродетель блюдет принцип, а испорченность нрава уничтожает, для поступков же принцип — целевая причина, подобно тому, как предположения являются целевыми причинами в математике» (EN, VII, 9, 1151а). Распущенный похож на государство, которое применяет законы, но подлые» (EN, VII, 11,1152а). Такой человек может быть даже хуже зверя, ибо может натворить больше зла, чем зверь.

Таким образом, чувственный, ориентированный на наслаждения образ жизни находится за пределами добродетели и счастья, что (подчеркнем еще раз!) вовсе не означает отрицания нравственно позитивной роли чувств. Остаются два других образа жизни — практический и созерцательный, которые, по мнению Аристотеля и других обсуждавших этот вопрос мудрых людей, претендуют на то, чтобы стать адекватной конкретизацией понятия счастья. «Легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни — практически деятельный и философский, так было раньше, так обстоит дело и теперь» (Pol., 1324 a).

Единство добродетельности индивидов и добронравия полиса обеспечивается, как уже отмечалось, справедливостью. Справедливость есть проекция добродетели на полис и одновременно с этим критерий того, что государство служит благу граждан. Справедливость соединяет граждан в их стремлении к совершенной (добродетельной) жизни, к благу, превращая тем самым их союз в дружеское сообщество. Дружба (дружественность) выступает тем самым как сокровенный смысл справедливости, ее сверхзадача. «Дружественность, по-видимому, скрепляет и государство, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие — это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют государство. И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще в дружественности; из правосудных же отношений наиболее правосудное считается дружеским (Philikon)» (EN, VIII, 1, 1155 а).

Справедливости самой по себе в качестве этической санкции полисной жизни, ее нацеленности на благо оказывается недостаточно в силу ряда причин. Справедливость в общем виде есть следование закону, а законы могут быть разные, соответственно разной бывает и их справедливость (правосудность, правовая сущность, как сказали бы мы, выражаясь современным языком). Справедливость касается законов, общих норм, а добродетель — конкретных поступков. Кроме того, самой политике присуще нечто такое, что враждебно добронравию. Ни врач, ни кормчий, говорит Аристотель, не ставят своей задачей принуждать силой тех, которых первый лечит, а второй возит. «Однако задачей политики большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными» (Pol., 1324 b). Этическая функция справедливости, ее предназначение как нравственно-критической инстанции по отношению к конкретным законам и ситуациям полисной жизни гарантируется дружбой (дружелюбием). «Дружба относится к тем же вещам и, бывает, между теми же людьми, что и правосудие, ибо своего рода правосудие и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, [т.е. в сообществах]. насколько люди объединены взаимоотношениями [в сообществе], настолько и дружбой, потому что и правом тоже [настолько]» (EN, VIII, 11, 1159 Ь). «В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и правосудие]» (EN, VIII, 13, 1161 а). В государственном смысле можно быть и друзьями со многими, иначе и не может быть, так как само «государство есть некое общение» (Pol., 1276 b), которое «существует ради прекрасной цели» (Pol., 1280 b). Дружба настолько органична полисному общению в его этически адекватных формах, что, как говорит Аристотель, если кто-то введен в заблуждение тем, что некто притворился его другом, то «он вправе жаловаться на введшего в заблуждение, причем даже больше, чем на фальшивомонетчика» (EN, IX, 3, 1165 Ь). Сравнение дружбы с полноценной монетой, обеспечивающей обмен товарами, встречается еще в начале девятой книги. «Во всех разнородных дружбах пропорциональность приравнивает и сохраняет дружбу, как то и было сказано; так, при государственной [дружбе] башмачник за башмаки по [их стоимости] (kat’axian) получает вознаграждение, и ткач тоже, и прочие. В этом случае наготове общая мера — монета, и с ней поэтому все соотносится, ею и измеряется» (EN, IX, 1, 1164 а).

Аристотель в отличие от Платона не создавал социально-политической утопии. Это противоречило сути его теории, которая трактовала добродетель как каждый раз конкретную середину в чувствах и поступках. Но он тем не менее не отождествлял полис как развернутую (воплощенную) добродетель с реально существовавшими городами-государствами. Воздерживаясь от детализированного образа идеального государства, Аристотель тем не менее своим учением о дружбе задавал его важнейшую нормативную основу. Впадая отчасти в беллетристичность, можно сказать, что дружба в политической теории Аристотеля является своего рода этической монетой справедливости, которая в отличие от металлической монеты выражала не количественно-экономическую ее пропорциональность, а качественно-нравственную.

Почему именно дружба? И что есть дружба? «[Дружба — это] не только нечто необходимое. Но и нечто нравственно прекрасное» (EN, VIII, 1, 1155

а). Это сочетание необходимого, в силу чего дружба входит в состав внешних факторов счастья, и нравственно прекрасного, в силу чего дружба является результатом и выражением добронравия, составляет своеобразие дружбы, определяет ее совершенно особое, ничем не заменяемое место в системе этических институций полиса. «К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные — это одно и то же» (EN, VIII, 1, 115[5а). Хотя в последнем утверждении Аристотель ссылается на предшественников, имея в виду скорее всего Платона, тем не менее буквально через пару страниц обнаруживается, что и сам он придерживается того же мнения: «Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными» (EN, VIII, 4, 1156

b). Дружба становится внешне фиксированным, необходимым, объективированным, привычным, сверхиндивидуальным отношением в качестве добродетельного отношения. Сама его необходимость и постоянство обеспечены добродетельностью. «И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в отношении к своему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его и безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие (oikeiai) и подобные этим, а у добродетельных и поступки одинаковы или похожие» (EN, VIII, 4, 1156 b). Если добродетель есть качество индивида, взятое само по себе, безотносительно, а справедливость есть та же добродетель, но в ее отнесенности к другим индивидам, то дружба есть и то и другое одновременно.

ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ: УЧЕНИЕ О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

5. ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ: УЧЕНИЕ О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

В своих этических воззрениях Аристотель исходит из того, что «добродетель не даётся нам от природы»; от природы нам даётся лишь возможность приобрести её. Многое зависит от человека, «в нашей власти быть нравственными или порочными людьми».

Поступки человека ориентированы на счастье. Но что такое счастье? Для многих это удовольствие и наслаждение. Но жизнь, растраченная в наслаждениях, — рабская жизнь, достойная животного. Для других счастье – почести, успех. Но они представляют собой нечто внешнее, зависящее от других. Третьи полагают, что счастье состоит в умножении богатства. Но это абсурдная цель, поскольку богатство – лишь средство для достижения чего-то другого; как цель оно смысла не имеет. Высшее благо и счастье, доступное человеку, — в совершенствовании себя как человека. Счастье предполагает, что человек не просто живёт (ведь и растения живут), не просто чувствует (и животные чувствуют); счастье – в разумной деятельности, сообразной с добродетелью.

Нравственность тесно связана со свободным выбором. Аристотель подчеркивает, что «всякий в известном отношении виновник собственного характера». Человек становится справедливым, совершая справедливые дела, умеренным, поступая умеренно, мужественным – действуя в опасных ситуациях и привыкая не испытывать страха. Любого человека можно сделать храбрым, если с молодости учить его не бояться в опасной ситуации. Это лишь вопрос воспитания.

«Этическая добродетель», по мнению Аристотеля, состоит в господстве над чувственной душой. Импульсы страсти, чувства всегда тяготеют к излишествам. Разум даёт нам возможность найти «точную меру», срединный путь между крайностями. Аристотель приводит ряд примеров – своеобразные комплексы, в которых среднее понятие представляет собой «меру», расположенную между крайностями:

ü безрассудство – мужество – трусость,

ü расточительность – щедрость – жадность,

ü гневливость – кротость – смирение,

ü хвастовство – правдивость – ирония,

ü наглость – стыдливость – застенчивость,

ü самоунижение – самоуважение – кичливость, и т.д.

Активность разума – цель, достойная человека. «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, — то в согласии с лучшей и наиболее совершенной из них. Но, следует добавить, — и в жизни исполненной».

Мало знать, что такое добродетели, нужно ещё уметь на практике находить эту середину. Человек должен не только знать, что хорошо и что плохо, но и стремиться и уметь следовать благу.

Среди всех добродетелей выделяется одна, в которой синтезированы все прочие – справедливость. Важный аспект справедливости – равенство, но не для всех, а для равных; неравенство справедливо для неравных.

Аристотель осуждает зависть. Зависть – это не стремление обладать чем-либо, а желание видеть ближнего лишенным этого. Это не благородное, а мелочное чувство, чувство мелкого соперничества, которое может быть направленно только на подобных нам, но не на тех, кого мы считаем гораздо ниже или выше себя.

Рациональная душа имеет дело с изменяющейся реальностью, с одной стороны, и неизменными принципами, с другой. Отсюда две добродетели – рассудительность и мудрость. Рассудительность проявляется в определении того, что является благом и что злом. Рассудительность связана с практичностью. Практичен тот, кто способен трезво оценивать обстоятельства, верно рассчитывать средства для достижения целей, ведущих к благополучию. Практичность требует умеренности. Для практичности требуется опыт, и поэтому молодые люди не могут быть практичными. Практичные люди годны для управления домом и государством, а потому практичность тесно связана и с экономикой, и с политикой.

Мудрость заключается в познании принципов бытия (что изучается философией). Именно на пути этого познания человек способен достичь высшего счастья, коснуться божественного. Это познание не преследует каких-то конкретных жизненных ценностей. Однако, именно философия, в конечном счёте, руководит практической и нравственно-политической деятельностью.

Аристотель полагает, что нравственный человек является мерой для других людей. Он всегда находится в гармонии с самим собой и «не знает укоров совести».

В этике Аристотель довольно много внимания уделяет дружбе в отношении между людьми. Совершенная дружба возможна между достойными, и нельзя дружить со многими. Не следует вступать в дружеские отношения с человеком, занимающим более высокое положение, чем ты сам, если он не выше и по своей добродетели. Друзья являются утешением в несчастье, но не надо делать их несчастными, ища их сочувствия, как поступают женщины и женоподобные мужчины. Счастливый человек нуждается в друзьях, чтобы разделит с ними своё счастье.

6. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ

«Политика» Аристотеля интересна и в то же время важна: интересна она тем, что показывает предрассудки, общие образованным грекам его времени, а важна как источник многих принципов, влияние которых сохранилось до конца средних веков. Я не думаю, чтобы в ней было много такого, что оказалось бы практически полезным для государственных деятелей наших дней, но многое проливает свет на борьбу партий в различных частях эллинистического мира. В ней мало сведений о методах управлениях в неэллинских государствах. Все рассуждения касаются городов-государств, и отсутствует предвидение их упадка. Греция благодаря тому, что она делилась на независимые города, была лабораторией для политических экспериментов. Но от времён Аристотеля до возвышения итальянских городов в средние века не было ничего такого, к чему приложимы были бы эти эксперименты. Во многом тот опыт, к которому обращался Аристотель, имел большее отношение к современному миру, чем к любому такому, который просуществовал тысячу пятьсот лет после того, как была написана его книга.

Аристотель чувствует, что государство всё же ограничено в своих воспитательных возможностях, в его ведении находятся скорее этические, чем дианоэтические добродетели. Поэтому в «Политике» Аристотель говорит лишь об этических добродетелях, а если о дианоэтических, то в связи с практическим разумом. В качестве таковы Аристотель выделяет мужество, благоразумие, справедливость и рассудительность.

Аристотель понимает справедливость как общее благо. Достижению общего блага и должна служить политика. Достичь этой цели не легко. Политик должен учитывать, что человек подвержен страстям и что человеческая природа испорчена. Поэтому политик не должен ставить своей целью воспитание нравственно совершенных граждан, достаточно, чтобы все граждане обладали добродетелью гражданина – умением повиноваться властям и законам.

Такова программа-минимум «Политики» Аристотеля. Программа-максимум распространяется Аристотелем лишь на правителей: для умения властвовать необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека, ибо власть имущий должен быть нравственно совершенным.

Аристотель определяет государство как «форму общежития граждан, пользующихся известным политическим устройством» (III, 1), политическое же устройство – как «порядок, который лежит в основании распределения государственных властей» (VI, 1). Политическое устройство предполагает власть закона, определяемого философом как «бесстрастный разум», как «те основания, по которым властвующие должны властвовать и защищать данную форму государственного быта против тех, кто её нарушает» (VI, 1).

Аристотель различает в политическом устройстве три части: законодательную, административную и судебную. Говоря о составе государства, Аристотель подчеркивает его многочастность и не подобие частей друг другу, естественное различие составляющих его людей – «из людей одинаковых государство образоваться не может» (II, 1), а также различие семей в государстве.

Основа государства – гражданин. Государство состоит именно из граждан. Отмечая, что каждое политическое устройство имеет своё понятие о гражданине, сам Аристотель определяет гражданина как того, кто участвует в суде и в управлении, называя это «абсолютным понятием гражданина» (III,1). Кроме того, граждане несут военную службу и служат богам. Итак, граждане – те, кто исполняет воинскую, административную, судейскую и жреческую функции.

Государство, будучи формой общежития граждан, — не единственная его форма. Другие формы – семья и селение. Они предшествуют государству, которое по отношению к ним выступает как их цель. Государство – энтелехия семьи и селения, энтелехия человека как гражданина. Аристотель определяет человека как по своей природе политическое животное.

Больше Аристотель ничего не может сказать о стимулах создания государства, для него государство существует естественно. Это означает, что философ не может найти специфические законы общественного развития, он даже не подозревает об их существовании.

Первый результат проявления политической сущности человека – образование семьи. Семья в изображении Аристотеля непременно имеет три двойные части и соответствующие им три формы отношений, «первые и самомалейшие части семьи суть: господин и раб, муж и жена, отец и дети» (I,2), а потому «в семье имеют место отношения троякого рода: господские, супружеские и родительские» (I, 2). В соответствии с этим Аристотель различает в семье власть господскую и власть домохозяина, первая власть – власть над рабами, вторая – над женой и детьми.

Аристотель рассматривает рабство как необходимое и вечное явление. С самого рождения одни существа предназначены к подчинению, другие – к властвованию. «Природа устроила так, что и физическая организация свободных людей отлична от физической организации рабов; у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни». У раба на первом месте тело, у свободного – душа, а душа – начало властвующее.

Аристотель неправильно считает, что несколько семей со временем образуют селение. На самом деле, как известно, индивидуальные семьи выделяются из первобытной общины и из групповых семей. У Аристотеля же селение – разросшаяся семья, интересы которой уже превосходят обыденные нужды. Из нескольких селений как их энтелехия возникает государство. Аристотель не смог глубоко взглянуть на суть процесса генезиса государства. Неверно он представляет себе и природу государственной власти. Для него власть в государстве – продолжение власти главы семьи.

Такова патриархальная теория происхождения государства Аристотеля. А так как власть домохозяина по отношению к жене и детям, как отмечалось, монархическая, то и первой формой политического устройства была патриархальная монархия.

Однако патриархальная монархия – не единственная форма политического устройства. Таких форм много.

Аристотель прежде всего разделяет государства на правильные и неправильные. В первых правительство заботится об общем благополучии, во вторых – лишь о собственном благополучии. Существуют три вида правильных государств: монархия, аристократия и полития (республика) и три вида неправильных государств: тирания, олигархия и демократия. Кроме того, существует множество переходных форм.

Хотя монархия – древнейшая, «первая и самая божественная» форма политического устройства, аристократия всё же лучше её. При аристократии власть находится в руках немногих, обладающих личными достоинствами; аристократия возможна лишь там, где личное достоинство ценится народом. Полития – власть большинства. Большинству присуща единственная общая им всем добродетель – воинская, поэтому «республиканское общество состоит из таких людей, которые по природе своей воинственны, способны к подчинению и власти, основанной на законе, по силе которого правительственные должности достаются и бедным, лишь бы они были достойны».

Среди неправильных форм государства прежде всего выделяется тирания. «Тираническая власть не согласна с природой человека». К ней Аристотель относится резко отрицательно. Вторая неправильная форма – олигархия. Это власть немногих, но не достойных (как при аристократии), а богатых. Далее следует демократия. Существуют два варианта этой формы государства: демократия, которая основана на законе, и демократия, при которой власть находится в руках толпы, а не закона; фактически же власть находится в руках народных льстецов-демагогов.

Говоря о наилучшем политическом устройстве, Аристотель различает абсолютно наилучшую и реально возможную формы. Но идеальное государство Платона Аристотель не относит к этим формам. Против этой доктрины Платона Аристотель выдвинул три главных соображения:

1) Платон переступил пределы допустимого единства, так что его единство даже перестаёт быть государством, ибо единство государства – единство во множестве, а не единство как таковое, при этом «единство менее сжатое предпочтительнее единства более сжатого» (II, 1);

2) у Платона благо целого не предполагает блага частей, ведь он даже у своих стражей отнимает счастье, но «если воины лишены счастья, то кто же будет счастлив?» (II, 2). Уж конечно не ремесленники и не рабы.

3) в отличие от Платона, который был коммунистом в той мере, в какой видел в частной собственности главный источник социальных зол и хотел её устранения, Аристотель – апологет частной собственности. Он провозглашает, что «одна мысль о собственности доставляет несказанное удовольствие» (II, 1), что отмена её ничего не даст, так как «общее дело все сваливают друг на друга» (II, 1). Итак, делает вывод Аристотель, «все мысли Платона хотя чрезвычайно изысканы, остроумны, оригинальны и глубоки, но при всём том трудно сказать, чтобы были верны» (II, 3).

Однако собственные идеалы Аристотеля весьма не определённы. В наилучшем государстве граждане счастливы, их жизнь совершенная и вполне себе довлеющая, а так как умеренное и среднее – наилучшее, то там граждане владеют умеренной собственностью. Такое среднее сословие и устанавливает наилучшую форму правления. Казалось бы, что Аристотель – демократ, что он сторонник средних слоёв населения, большинства. Однако и это не так. Хитрость Аристотеля в том, что он остаётся на стороне большинства или даже всех граждан, предварительно исключив из их числа большинство жителей государства. Для этого философ различает существенные и несущественные, но тем не менее необходимые части государства. К необходимым, но несущественным частям государства Аристотель относит всех трудящихся, а к существенным – лишь воинов и правителей.

Аристотель прямо заявляет, что «государство, пользующееся наилучшим политическим устройством, не даст, конечно, ремесленнику прав гражданина» (III, 3), что, с другой стороны, «граждане такого (наилучшего) государства не должны быть земледельцами» (ведь у ремесленников и земледельцев нет философского досуга для развития в себе добродетели).

Выход из создавшегося противоречия Аристотель находит в экспансии греков. Грек не должен быть ни ремесленником, ни земледельцем, ни торговцем, но эти занятия в государстве совершенно необходимы, и место эллинов здесь должны занять варвары-рабы.

По программе Аристотеля, в наилучшем государстве все граждане- греки превращаются в рабовладельцев, а все народы мира – в их рабов. Греки должны стать властелинами мира.

Итак, Аристотель прожил славную и многотрудную жизнь. Задачей его философии было ничто иное, как самосознание эллинской культуры. Он был величайшим учеником Платона и знаменитым учителем Александра Македонского.

Однажды некоего иезуитского профессора XVIII века пригласили посмотреть в телескоп и убедиться, что на Солнце есть пятна, он ответил астроному Кирхеру: «Бесполезно, сын мой. Я два раза читал Аристотеля от начала до конца, и я не обнаружил у него никакого намека на пятна на Солнце. А, следовательно, таких пятен нет».

Существовала легенда, что Аристотель, будучи не в состоянии решить проблему сильных приливов и отливов в проливе Еврип, отделяющем остров Евбею от Беотии, бросился в него.

«Искать истину – и легко и трудно, ибо очевидно, что никто не может ни целиком ее постигнуть, ни полностью ее заменить, но каждый добавляет понемногу к нашему познанию природы, и из совокупности всех этих фактов складывается величественная картина». Эти слова Аристотеля выгравированы на здании Национальной академии наук в Вашингтоне.

Цицерон так говорил об Аристотеле: «Аристотель, безусловно, первый среди философов, кроме Платона».

В то время жили и трудились многие философы: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Парменид, Платон, Пифагор, но Аристотель, ученик Платона в этом списке занимает одно из ведущих мест.

Греческая философия вырастает на почве замкнутой в себе национальной культуры, она есть чистый продукт греческого духа. Она начинается с обособления потребности к познанию, вращается исключительно около свободного от побочных целей стремления к знанию и оканчивается в лице Аристотеля частью всеобщей теории науки, частью начертанием развившейся отсюда системы наук. Энергия этого чисто теоретического интереса угасает в последующее время и отчасти сохраняется только в скромных работах по отдельным положительным наукам. В философии же, напротив, выступает на первый план практический вопрос о житейской мудрости: знания не ищут больше ради знания, но – только, как средство для правильного строя жизни.

1. Асмус В. Ф. Античная философия. – М., 1998г.

2. История философии: Учебник для вузов / В. Ильин. – СПБ.: Питер, 2003г.

3. Рассел Б. История западной философии. – Новосибирск: Изд-во НГУ, 1999г.

4. Философия: Учебник для студентов технических вузов / Под ред. И.Я. Копылова и В.В. Крюкова. – Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2002г.

5. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991г.

6. Чанышев А.Н. Философия древнего мира: Учебник для вузов. – М., 2001г.

7. Чанышев А.Н. История философии Древнего мира: Учебник для вузов. – М.: Академический Проект: 2005г.