Точки зрения хейзинги человек это существо

12. Философское учение о нравственности, наука о должном поведении, – это ­­­­­­­­­­__________.

13. Принцип поведения и этическое учение, основанные на ценности бескорыстного принесения блага другому человеку, – это _________.

14. Принцип поведения и этическое учение, основанные на ценности чувственных наслаждений, – это _________.

15. Онтологический принцип, признающий сотворение мира Богом из ничего, – это ___________:

16. Главная ценность религии:

17. Монотеистические религии:

18. Функция религии, которая позволяет оценивать мир, эмоционально принимать и объяснять его:

19. Религия, в которой «Бог есть любовь», – это __________.

20. Время возникновения христианства:

а) к.3 — н.2 тыс. до н.э.;

21. Атеистические философские направления:

в) философия жизни;

22. Философ, который полагал, что свобода должна быть объяснена как столкновение добра и зла, как трудный путь от греховности к Богу:

23. Мыслитель, который полагал, что «мерой всех вещей является человек», – это __________.

24. Основные добродетели человека, согласно Сократу:

+а) умеренность, храбрость, справедливость;

б) ум, честь, совесть;

в) вера, надежда, любовь;

г) беспристрастность, благоразумие, ответственность.

25. Процесс историко-эволюционного формирования физического типа человека – это ________:

26. Варианты типологии личности:

а) по типу нервной системы;

б) по эмоциональной направленности;

+в) по социальной направленности;

г) по знанию законов.

27. Автор высказывания «Человек не просто тростник, слабое порождение природы: он – мыслящий тростник»:

28. Автор высказывания «Конечно, правильны оба утверждения: и человек человеку Бог, и человек человеку волк»:

29. Автор сочинения «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам»:

30. Высшая цель развития природы, согласно Шеллингу:

б) ее собственная целостность;

в) сам процесс ее развития;

31. Материализм Фейербаха:

32. Положение социал-дарвинизма:

а) человек есть и природное, и социальное существо;

+б) в обществе действует естественный отбор;

в) необходим контроль над воспроизводством людей;

г) социальные конфликты не зависят от природы человеческого рода.

33. Автор высказывания «Человек – это звучит гордо!» – это ___________:

34. Содержание понятия «человек» наиболее полно представлено в следующем высказывании: «Человек – это …»

+а) биопсихосоциальное существо, способное мыслить, говорить и трудиться;

б) индивид с присущей ему генетической программой;

в) животное, способное изготавливать орудия труда;

г) общественное животное, способное мыслить;

д) двуногое существо с плоскими ногтями.

35. Составляющие структуры человека как живой системы:

36. Отдельно взятый представитель человеческого рода – это __________.

37. По мнению Вольтера, человек – это существо:

38. Согласно психоаналитическому учению Фрейда, жизнь в целом и большинство конкретных поступков человека определяются:

39. Человек философствует, по мнению Фейербаха:

+а) во имя реализации своей общественной сущности;

б) по естественной склонности души;

в) для решения стратегических жизненных задач;

г) ради постижения мира в идеях.

40. «Человек» в философии Аристотеля:

+а) политическое животное;

б) двуногое без перьев;

в) нравственное существо;

г) душа в темнице тела.

41. С точки зрения Й. Хейзинга, человек – это Homo Ludens, то есть существо _______:

42. С биологической точки зрения, человек – это многоклеточное животное, относящееся к подтипу позвоночных, классу млекопитающих, подклассу плацентарных, отряду:

43.По мысли Сартра, человек – это:

+б) будущее человека;

44. В психологии Юнга коллективное бессознательное в психике отдельного человека включает:

45. Неповторимое своеобразие человека, в противоположность типовым чертам:

46. Понимание личности в философии:

а) родовое понятие, выражающее общие черты, присущие человеческому роду;

+б) устойчивая система социально-значимых черт;

в) совокупность физических и духовных способностей отдельного человека;

+г) социальный «срез» индивидуальности.

47. Глобальный, всеохватывающий образ мира или представление о нем, присущее определенной исторической эпохе:

д) абсолютная истина.

48. Глобальный характер имеют:

а) проблемы образования;

б) проблемы энергетики;

+в) экологические проблемы;

г) проблемы автоматизации и компьютеризации;

+д) проблемы борьбы с терроризмом;

+е) проблемы войны и мира в целом;

+ж) демографические проблемы.

49. Суть демографической проблемы:

а) в отдельных странах падает рождаемость;

б) в отдельных странах слишком высокая рождаемость;

+в) высокая рождаемость в неразвитых странах и низкая в развитых;

г) недостаточное государственное регулирование.

50. Учение о конечных судьбах мира и человека – это __________.

51. Суждение, в котором предлагается оптимальный путь выживания человечества в условиях современного экологического кризиса:

а) отказ от научного прогресса, возврат к первозданному единству природы и человека;

б) замена биосферы техносферой, естественной среды обитания – искусственной;

+в) формирование ноосферной цивилизации, основанной на биотехносовместимости;

г) возрастание власти человека над природой.

52. Взаимосогласованное развитие биосферы и общества – это _________:

53. Международная организация, объединение ученых для рассмотрения глобальных проблем современности – это _____________.

ОТВЕТ: Римский клуб

54. Вариант утопии, пытающейся изобразить непопулярные социальные идеалы в заведомо карикатурном виде:

55. Разновидности общественного прогресса:

56. Решающую роль в возникновении кризиса современной цивилизации сыграло:

а) развитие науки;

+б) отсутствие разумной стратегии развития общества;

Бесплатные тесты с ответами

Философия. Тест 4

психическое
социальное
техническое
идеальное

2. С точки зрения Й. Хейзинги, человек — это существо
изготавливающее орудия
рациональное
играющее
символическое

3. Согласно учению социобиологии Э. Уилсона, среди стереотипических форм человеческого поведения отсутствует
защита определенного местообитания
семейственность
социализация
миролюбие

4. Неповторимое своеобразие отдельного человека (внешность, характер, привычки, особенности и т.д.), в про­тивоположность типовым чертам, — это
индивид
индивидуальность
личность
субъект

5. С точки зрения гедонизма, смысл жизни состоит в том, что:
жизнь — это отречение от мира и умерщвление плоти ради искупления грехов;
жизнь — это стремление к счастью как подлинному назначению человека;
жизнь — это наслаждения, желательно, как можно более разнообразные, здесь и сейчас;
жить — значит из всего извлекать пользу.

6. С точки зрения Гегеля, человеческая свобода имеет своей предпосылкой
необходимость
знание
волю
произвол

7. Ответственность человека за свои поступки возможно только при наличии
выбора
вины
непреодолимой силы
необходимости

8. В философии «агностицизм» понимается как

рассмотрение процесса познания
рассмотрение объектов познания
полное или частичное отрицание принципиальной возможности познания
сомнение в возможности познания

9. Определенный этап познавательного процесса, на котором информация об объекте, полученная в ощущениях и восприятиях, сохраняясь в сознании, воспроизводится позже без прямого воздействия объекта на субъект — это
чувственное отражение
познавательный контакт с объектом познания
представление
объяснение

10. Поскольку истина не зависит от познающего субъекта, она
абстрактна
объективна
субъективна
абсолютна

11. Среди современных концепций истины отсутствует
когерентная
соответствия
системная
прагматическая

12. Любое изменение, преобразование, процесс — это
эволюция
развитие
инволюция
движение

13. Современные гносеологические исследования предполагают
эмпиризм
рационализм
интуитивизм
теоретико-методологический плюрализм

14. Практика по своим функциям в процессе познания не является
основой познания и его движущей силой
целью познания
критерием истины
успешной заменой теоретических исследований и научного творчества

15. Абсолютизация роли и значения чувственных данных в философии связана с направлением
рационализма
реализма
скептицизма
сенсуализма

Тема 8. Философская антропология. Человек, его бытие и сознание

Тестовые задания:

1. Для антропоцентрического мировоззрения характерно положение:

а) человек живет вещами и существует лишь для космоса физических тел;

б) весь земной мир и человек в нем — это момент неуклонного движения к Богу;

*в) человек есть совокупность всех общественных отношений;

г) человек есть мыслящая вещь.

2. В структуру человека как живой системы сегодня не включается:

3. По мысли Ж. П. Сартра, человек — это:

*г) будущее человека.

4. С точки зрения И. Хейзинги, человек — это существо:

а) изготавливающее орудия;

5. В глубинной психологии К.Г. Юнга коллективное бессознательное в психике отдельного человека включает:

6. Согласно учению социобиологии Э. Уилсона, среди стереотипических форм человеческого поведения отсутствует:

а) защита определенного местообитания;

7. Социал-дарвинизм признает, что:

а) человек есть и природное, и социальное существо;

*б) в обществе, как и в природе, действует естественный отбор;

в) необходимо иметь целенаправленный контроль над воспроизводством людей;

г) социальные проблемы и конфликты не зависят от природных задатков человеческого рода.

8. Неповторимое своеобразие отдельного человека (внешность, характер, привычки, особенности и т.д.), в противоположность типовым чертам, — это:

9. В материалистической философии душу человека ассоциируют с:

в) идеальным центром «я»;

10. С точки зрения гедонизма, смысл жизни состоит в том, что:

а) жизнь — это отречение от мира и умерщвление плоти ради искупления грехов;

б) жизнь — это стремление к счастью как подлинному назначению человека;

*в) жизнь — это наслаждения, желательно, как можно более разнообразные, здесь и сейчас;

г) жить — значит из всего извлекать пользу.

11. По мысли М. Бубера, смысл и основание собственного бытия для человека обнаруживается в:

в) сопереживании жизни других существ;

*г) соучастии в бытии других существ.

12. С точки зрения Гегеля, человеческая свобода имеет своей предпосылкой:

13. Лишение человека свободы, трансформация человеческой деятельности и ее результатов в самостоятельную силу, превращающую субъекта в объект, в философии понимается как:

14. Центральная идея философии С. Кьеркегора:

а) человек — это уникальная индивидуальность. И чем более он совершенствуется, тем больше приносит пользы обществу и улучшает его;

б) основная антропологическая единица — народ. Он проявляет свои возможности, таланты и деятельные способности в отдельных индивидах;

*в) духовный индивид, единичный человек противостоит социальной среде и совершенствуется вопреки ей и ее законам;

г) реально существуют только универсальные явления — род, класс, государство, общество. Отдельные индивиды безлики, анонимны и неистинны.

15. По С. Кьеркегору, мыслящее сознание неизбежно приходит к парадоксу:

а) оно стремится осознать себя как «вещь»;

б) оно хочет осознать себя, и в то же время — боится этого;

в) оно не может решить, что же такое само «мышление»;

*г) оно ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно осмыслить.

16. Ответственность человека за свои поступки возможно только при наличии:

в) непреодолимой силы;

17. Способом бытия человека как сознательного существа, обладающего сознанием, является…

18. Признание независимого существования биологического и социального в человеке характеризуется как…

*г) психофизический параллелизм

19. Процесс формирования человека от исходного предкового вида к человеку разумному носит название…

20. Разум рассматривается в качестве существенного свойства человека в философии…

*г) Нового времени

21. Бунт как утверждение свободы человека, выбирающего собственную сущность, обосновывал…

22. В своей трактовке сущности человека экзистенциализм исходит из того, что…

*а) существование человека предшествует его сущности

б) фундаментальной характеристикой человека является мышление

в) человек ответствен не только за себя, но и за других людей

г) причины поступков человека находятся в его социальном окружении

д) поведение человека обусловлено природными факторами

23. В философии эпохи Возрождения человек понимается, прежде всего, как…

б) политическое животное

г) совокупность общественных отношений

24. К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии следует отнести проблему…

б) доказательств бытия Бога

г) существования универсалий

*д) соотношения души и тела

25. Современная концепция антропогенеза опирается на…

а) идею реинкарнации

б) антропогонические мифы

в) теорию эволюции органического мира

г) идею креационизма

*д) теорию генно-культурной коэволюции

26. Индивиды, не интегрированные полностью ни в одну культурную систему, представляют _________________ культуру.

27. В регулировании поведения человека мораль опирается на.

а) достижения науки и техники

б) государственное принуждение

*в) общественное мнение и устоявшиеся обычаи и традиции

г) официально принятые письменные установления

28. «Цель оправдывает средства», – считают представители.

29. Светская философия отказывается от поиска смысла жизни в.

а) преобразовании себя и общества

*б) потустороннем мире

г) служении людям

30. Представители экзистенциализма полагали, что смысл жизни прежде всего определяется.

а) философскими учениями

б) социальными нормами

*в) самим человеком

г) культурными традициями

31. «Наслаждение является высшим благом и критерием человеческого поведения», – утверждают сторонники…

Человек играющий

Определения, в которых выражается возможная уникальность человека, известны. Человек разумный, человек общительный, человек-умелец. Но есть еще одна версия, претендующая на то, чтобы выразить предельную особость человека как природного и неприродного существа. Голландский историк культуры Йохан Хёйзинга (1872—1945) в книге «Homo Ludens» («Человек играющий», 1938) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего сознания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры, т.е. выражение уникальности человека.

Хёйзинга считает, что игра старше культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человеческая цивилизация не добавила ничего существенного к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательный феномен со многими гранями смысла» [1] .

Хёйзинга разъясняет: уникальность человека в том, что он умеет играть. Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культе рождаются движущиеся силы культурной жизни. Культурфилософ делает допущение, что игра — это прежде всего свободная деятельность. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Она необходима индивиду как биологическая функция. А обществу нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразительной ценности.

Голландский историк культуры был убежден в том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человеческой культуры. Раньше чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. Однако вряд ли способность к игре может выражать уникальность человека, хотя бы потому, что, как подчеркивает сам Хёйзинга, животные тоже играют.

Все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется эта «тяга к игре»? Лео Фробениус (1873—1938), немецкий этнограф, отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта. Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены.

Пытаясь решить эту проблему, Хёйзинга отмечает, что архаическое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Игра мало-помалу приобретает значение священного акта. Вместе с тем, говоря о религиозной деятельности народов, нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры. «Когда и как поднимались мы от низших форм религии к высшим? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки, Австралии, Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения, уже беременному мудростью упанишад, к глубоко мистическим гомологиям (соответствиям. — П. Г.) египетской религии, к орфическим и элевсинским мистериям» [2] .

Когда Хёйзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из игры в результате эволюции. Культура возникает в форме игры — вот исходная посылка названной концепции. Культура первоначально разыгрывается.

Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей (например, охота), в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. «Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данном)’ случаю» 1 .

Желание именно в игре как человеческой способности отыскать признак его уникальности можно обнаружить в работе известного феноменолога Эйгена Финка (1905—1975) «Основные феномены человеческого бытия». В типологии автора их пять — смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способы понимания бытия человеком.

Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры» [3] [4] .

Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значимые черты. Игра в его трактовке — это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрыленное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье.

Финк считает, что человек как человек играет один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего существования, которую не может обойти вниманием никакая философская антропология.

Итак, разберем доводы Финка, который, как и Хёйзинга, усматривает уникальность человека в его способности играть. Во- первых, Финк расходится с Хёйзингой в представлении, будто животные тоже могут предаваться играм. Однако отрицать за животными способность к игре весьма трудно. Это во многом очевидный факт. Можно поставить вопрос иначе. Чем отличается игра животных от игры человека? Разумеется, можно отыскать и отличие. Игра животного обусловлена инстинктом. Игра человека свободнее, раскованнее, универсальнее.

«Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет, относя себя к воображаемой видимости» [5] . Но как человек, тоже природное создание, обрел способность к игре настоящей, подлинной — этот вопрос остается неосвещенным в концепции Финка. Рассуждение о том, в чем выражается уникальность человека, не может постулироваться. Хотелось бы хотя бы поставить вопрос о том, как сформировалась способность человека, каким образом, играя в пространстве инстинкта, человек перешел в сферу игры фантазии? К сожалению, эти вопросы не освещены в литературе по философской антропологии.

Все эти рассуждения подводят к обсуждению некоторых предварительных вопросов. Какова все же биологическая природа человека? Как появился человек? Приглашая читателя к дальнейшему размышлению, можно, я думаю, назвать изначальное свойство человека, дающее начало всем остальным. Благодаря этому качеству становится ясным своеобразие человека, его отличие от остального животного мира.

Это свойство не разум, не дар общения, не игра, не трудовая активность, а. способность человека к подражанию. В отличие от других живых существ он постоянно недоволен своей видовой принадлежностью и стремится выскочить из этого лона.

Так что же, постулируется еще одна человеческая уникальность? Она не постулируется, а выводится из данных современной философской антропологии. Уже говорилось, что в течение многих десятилетий в нашей отечественной литературе изобличался «абстрактный антропологизм», не позволявший будто бы подойти к научному изучению человека. Предполагалось, что только после обнаружения социального, исторического измерения человеческого бытия открылись реальные возможности для распознавания тайны человека. Игнорировался тот очевидный факт, что мы всей плотью и кровью принадлежим природе. В результате о биологической организации человека мы знали крайне мало. Животное в человеке мыслилось как нечто несущественное, преодоленное социальностью.

Огромная заслуга философской антропологии 20-х годов XX столетия (это тоже частично отмечалось) состоит в том, что она, в частности, поставила вопрос: каковы особенности человека как биологического существа? Действительно ли он воплотил в себе совершенство природного замысла? Освоив огромный эмпирический материал, философские антропологи неожиданно пришли к выводу: человек вообще плохо укоренен в природе, вовсе не является венцом творения, напротив, он биологически ущербное существо.

А. Гелен, в частности, утверждал, что человек неспособен жить по готовым природным трафаретам. Разумеется, такая постановка вопроса позволяет говорить об исключительности человека как живого существа, однако в ключе сугубо негативном. Уникальность биологической сущности сына природы отождествляется в данном случае с известной ущербностью, природным несовершенством. Но разве человек — ущербное существо? Дальнейшее изложение материала позволяет поставить вопрос о том, как изъян превратился в достоинство.

И. ХЕЙЗИНГА ОБ ИГРЕ В КУЛЬТУРЕ

Труды нидерландского ученого, всемирно известного историка Йоха-на Хейзинги (1872-1945) пришли в Россию с большим опозданием, но сразу получили признание среди специалистов разных отраслей знания. В 1988 г. было издано в русском переводе фундаментальное исследование «Осень Средневековья», а в 1992 г. Homo Ludens («Че­ловек играющий») и «В тени завтрашнего дня». Это только часть теоретического наследия, опубликованного в Европе в 9 томах. По­пулярность Хейзинги, интерес к его творчеству были подготовле­ны уже в 1960-е гг., когда к анализу его научных трудов обратились отечественные исследователи: С. С. Аверинцев, Т. А. Кривко-Апи-нян, Л. С. Баткин, А. В. Михайлов, Н. А. Колодий, И. И. Розовская, Г. М. Тавризян. В их статьях и книгах точно и доброжелательно пред­ставлена оригинальная концепция истории мировой культуры Хей­зинги. В культурологической концепции Хейзинги можно выделить три аспекта.

1. Во-первых, историографический анализ эпохи позднего Средне­вековья в Нидерландах, европейской культуры XV в.

2. Во-вторых, роль игры в возникновении и развитии культуры всех времен и народов.

3. В-третьих, анализ духовного кризиса западной культуры, духов­ной трагедии человечества, связанной с фашизмом и тоталита­ризмом.

Его гуманистические идеи разделяли известные философы куль­турологи, писатели, такие как Г. Гессе, X. Ортега-и-Гассет, Т. Манн, работавшие в «черные годы Европы» — в годы наступления фашист­ских режимов.

Жизненный путь и судьба теоретического наследия Хейзинги были полны драматическими событиями. Обратимся к некоторым фактам его биографии.

Драма жизни и творчества

Йохан Хеизинга родился 7 декабря 1872 г. в голландском городе Гронингене, в семье, ведущей свою родословную с XVI в. В семье строго соблюдались религиозные традиции меннонитов, проповедо­вавших нравственную жизнь, пацифизм и этику ненасилия, воздер­жание от светских удовольствий, браки внутри общины. Его отец вначале продолжил семей­ную традицию, поступив в духовную семина­рию, но затем увлекся естествознанием и мате­матикой, оставив духовное поприще.

В гимназии Йохан проявил способности в изучении языков, что послужило началом для овладения в будущем восемью иностранными языками. Он увлекался геральдикой и нумиз­матикой, и это, очевидно, пробудило его инте­рес к истории.

После окончания гимназии Хеизинга поступил в Гронингенский университет, специализировался в голландской филологии, а спустя несколько лет защитил диссертацию «О видушаке (шуте) в индий­ской драме», прочитав на санскрите ряд классических индийских драм.

Затем Хеизинга становится учителем истории в школе. Он изби­рает своеобразный метод обучения истории — по картинкам. Уже в эти годы он предпочитает «связный образ истории», который впо­следствии широко использует в своих исторических трудах.

В 1903 г. Хеизинга становится приват-доцентом истории древне­индийской литературы в университете в Амстердаме, читает курс «Ведийско-брахманской религии», именно в этот момент он ощуща­ет перемену в своих научных интересах.

Его увлекает позднее Средневековье западной культуры. Он пе­реходит на кафедру истории Гронингенского университета, где и ра­ботает профессором с 1904 по 1915 г. Уже в эти годы возникает за­мысел книги «Осень Средневековья», которая издается в Голландии в 1919 г. и приносит автору всемирную славу и известность. Она пе­реводится в различных странах, а в 1988 г. впервые публикуется на русском языке.

В 1915 г. Хеизинга переходит в Лейденский университет, возглав­ляет кафедру истории, затем становится ректором. В Лейдене он проработал вплоть до 1942 г., когда во время фашистской оккупации университет был закрыт.

Несмотря на то что в своих трудах по истории мировой культуры он погружен в отдаленные эпохи, в них постоянно ощущается пульс современных проблем. Размышления о судьбах культуры, взаимоот­ношениях культуры и власти, кризисе духовности в формах повсе­дневной жизни, об умонастроениях и ценностях обращены к новой реальности середины XX в.

Такова его работа «В тени завтрашнего дня. Диагноз культурного недуга нашего времени» 1 , опубликованная в 1935 г., переведенная на многие европейские языки, но запрещенная в годы фашизма, а также книга «Истерзанный мир», изданная в 1945 г., после окончания Вто­рой мировой войны.

Йохан Хейзинга становится видным общественным деятелем, он избирается президентом Академии наук в Амстердаме, а в 1938 г. — председателем Международного комитета по культурному сотруд­ничеству Лиги Наций.

Гуманистические идеи были изложены в книгах «Эразмус» (1942), посвященной биографии Эразма Роттердамского, а также в работе «Голландская культура XVII века» (1933).

Необычайную популярность приобрела работа Homo Ludens (1938), отличающаяся новым подходом в освещении сущности, происхож­дения и эволюции культуры, энциклопедической эрудицией автора, блеском литературного стиля. В ней изложена культурологическая концепция Хейзинги. В предисловии он писал, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Это убеждение зароди­лось у Хейзинги еще в 1903 г., а в 1933 г. он посвятил этой проблеме вступительную речь при избрании ректором Лейденского универси­тета, назвав ее «О границах игры и серьезного в культуре». Затем эти идеи он излагал в Цюрихе, Вене, Лондоне в докладах «Игровой эле­мент культуры».

В этой работе наиболее полно воплотился гуманистический, жиз­нелюбивый, нравственно светлый, творческий мир Йохана Хейзинги.

Он прожил удивительно насыщенную событиями жизнь, полную драматических переживаний, в которой были взлеты популярности и авторитета, преследования, аресты, заключение в концлагерь. Бла­годаря усилиям международного сообщества ученых 70-летний Хей­зинга был освобожден и выслан в деревушку Де Стег близ города Арнем в Голландии. Но и там он продолжал свою деятельность, не имея книг, используя многие источники по памяти. Умер Хейзинга

См.: Хейзинга Й. Homo Ludens. М„ 1992.

в ссылке от истощения 1 февраля 1945 г., так и не дожив до оконча­тельной победы над фашизмом.

Осень Средневековья: история повседневности

Воссоздание истории мировой культуры — одна из дискуссионных проблем науки. Существует немало противоречивых точек зрения на исторический процесс развития культуры. Одни считают непра­вомерным вообще отделять историю культуры от гражданской ис­тории, считая, что все культурные явления органично вплетены в события эпохи, зависят от них и потому нераздельны. Никакой ис­тории культуры нет, есть одна история — таков вывод. Это приво­дит к фактографии, сопутствующей изложению истории различных эпох.

Изучение прошлого вселяет в нас надежду рассмотреть в нем «скрытое обещание» того, что исполнится в будущем.

** Для Хейзинги интересна «драматургия форм человеческого существо­вания»: страдание и радость, злосчастие и удача, церковные таинства и блестящие мистерии; церемонии и ритуалы, сопровождавшие рожде­ние, брак, смерть; деловое и дружеское обшение; перезвон колоколов, возвещавших о пожарах и казнях, нашествиях и праздниках. .

В повседневной жизни различия в мехах и цвете одежды, в фа­соне шляп, чепцов, колпаков выявляли строгий распорядок сосло­вий и титулов, передавали состояние радости и горя, подчеркивали нежные чувства между друзьями и влюбленными.

Обращение к исследованию повседневной жизни делает книгу Хейзинги особенно интересной и увлекательной. Все стороны жизни в период Средневековья выставлялись напоказ кичливо и грубо. Кар­тина средневековых городов возникает как на экране. Повседневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожи­данных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере кото­рых протекала жизнь средневекового города.

Непроглядная темень, одинокий огонек, далекий крик, непри­ступные крепостные стены, грозные башни дополняли эту картину. Знатность и богатство противостояли вопиющей нищете и отвер­женности, болезнь и здоровье отличались особенно резко. Сверше­ние правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и похороны возвещались громогласно. Жестокое возбуждение, вызываемое зре­лищем эшафота, нарядом палача и страданиями жертвы, было ча­стью духовной пищи народа. Все события обставлялись живописной символикой, музыкой, плясками, церемониями. Это относилось и к народным праздникам, и религиозным мистериям, и великолепию королевских процессий.

«Необходимо вдуматься в эту душевную восприимчивость, в эту впечатлительность и изменчивость, в эту вспыльчивость и внутрен­нюю готовность к слезам — свидетельство душевного перелома, что­бы понять, какими красками и какой остротой отличалась жизнь

Хейзинга Й. Осень Средневековья. М, 1988. С. 5.

этого времени» 1 , — так начинает Хеизинга главу «Яркость и острота жизни».

Повседневность как предмет исторического исследования при­влечет впоследствии французского культуролога Ф. Броделя, осно­вателей школы «Анналов» М. Блока, Ж. Ле Гоффа, Л. Февра. В оте­чественной науке данный подход характерен для творчества М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича, А. М. Панченко. Но в годы, когда пи­сал Хеизинга, изображение повседневности считалось «беллетриза­цией» истории.

Однако трудно было представить, как можно иначе передать пси­хологическую атмосферу эпохи, создать образ века рыцарской люб­ви и роскоши, великих доблестей и мерзких пороков, надежд и уто­пий, благочестия и жестокости. Как отмечает Хеизинга, жизнь была столь-неистова и контрастна, что распространяла смешанный запах «крови и роз». Люди той эпохи — гиганты с головами детей, мечутся между страхом и наивными радостями, между жестокостью и нежно­стью. Таковы черты состояния духа и мироощущения времени.

«Осень Средневековья» насыщена историческими фактами, со­бытиями, именами, географическими названиями, делающими по­вествование обоснованным и реальным. И есть еще одна особен­ность — это книга о родной культуре Хейзинги: Бургундии XV в., Фландрии, Нидерландских графствах. Это своеобразная культурная археология, извлекающая из-под древних пластов и наслоений «об­ломки» прежней жизни, чтобы сделать ее понятной для современни­ков, когда далекое становится близким, чужое — своим, безразлич­ное — дорогим, объединяясь в единый ствол культуры.

Средневековое общество и все его церемониалы отражали строгую иерархию сословий, которая по смыслу и значению воспринималась как «богоустановленная действительность». Социальная структура общества была стабильна, закреплена профессиональными занятия­ми, положением в системе господства и подчинения, наследовалась от поколения к поколению, имела четкие нормы и предписания в одеж­де и поведении.

Духовенство, аристократия и третье сословие составляли незыб­лемую основу общества.

Аристократии надлежало осуществлять высшие задачи управле­ния, заботу о благе; духовенству — вершить дело веры; бюргерам — возделывать землю, заниматься ремеслом и торговлей. Однако третье

Хеизинга Й. Осень Средневековья. С. 8.

сословие еще только набирало силу, поэтому ему и не отводится зна­чительного места в культуре.

i Общественным мнением Средневековья владеет «рыцарская идея». С ней связывают предназначение аристократии, добродетели и герои­ческие подвиги, романтическую любовь к Прекрасной Ааме, далекие походы и турниры, доспехи и воинские доблести, риск для жизни, вер­ность и самоотверженность. .

Конечно, в рыцарском идеале было немало далекого от реально­сти, изобилующей примерами жестокости, высокомерия, веролом­ства, корыстолюбия. Но это был эстетический идеал, сотканный из возвышенных чувств и пестрых фантазий, освобожденный от своих греховных истоков. Именно рыцарскому идеалу средневековое мыш­ление отводит почетное место, он запечатлен в хрониках, романах, поэзии и житиях.

Рыцарский идеал соединялся с ценностями религиозного созна­ния — состраданием и милосердием, справедливостью и верностью долгу, защитой веры и аскетизмом. Странствующий рыцарь свобо­ден, беден, не располагает ничем, кроме собственной жизни. Но есть еще одна черта, необычайно важная для понимания рыцарства как стиля жизни.

Это — романтическая Любовь. Рыцарь и его дама сердца, благо­родные подвиги во имя Любви, преодоление страданий и препятст­вий, демонстрация силы и преданности, способность переносить боль в состязании и поединке, когда наградой был платок возлюблен­ной, — все эти сюжеты отмечены в литературе того времени. «Эроти­ческий характер турнира требовал кровавой неистовости» 1 , — писал Хейзинга. Это был апофеоз мужской силы и мужественности, жен­ской слабости и гордости, и таким он прошел через века. Изыскан­ная вежливость, преклонение перед женщиной, не претендующее на плотские наслаждения, делает мужчину чистым и добродетельным. Возникает эротическая форма мышления с избыточным этическим содержанием, как отмечает Хейзинга.

«Любовь стала нолем, на котором можно взращивать всевозможные эсте­тические и нравственные совершенства», — пишет он в главе «Стилиза­ция любви» 2 .

Благородная, возвышенная любовь получила название «куртуаз­ной», в ней сочетались все христианские добродетели.

Но облагороженная эротика не была единственной формой люб­ви. Наряду с ней в жизни и литературе существовал и иной стиль, который Хейзинга называет «эниталамическим». Он обладал более древними корнями и не меньшей жизненной силой. Для него были характерны страстная безудержность на грани бесстыдства, дву­смысленность и непристойность, фаллическая символика и насмеш­ки над любовными отношениями, скабрезные аллегории, доходящие до грубости. Этот эротический натурализм отразился в комическом жанре повествований, песенок, фарса, баллад и сказаний. Искусство любви, соединявшее чувственность и символику, определялось це­лой системой установленных норм, ритуалов и церемоний.

Особое значение придавалось символике костюма, оттенкам цве­тов и украшений. Это был язык любви, который лишь комментиро­вался различными высказываниями.

. В противовес Любви, воплощающей жизненную силу, в средневе­ковой культуре возникает образ Смерти. Три темы объединяются в острое переживание страха Смерти: во-первых, вопрос о том, где все те, кто ранее наполнял мир великолепием; во-вторых, картины тле­ния того, что было некогда человеческой красотой; в-третьих, мотив Пляски Смерти, вовлекающей в свой хоровод людей всех возрастов и занятий. Возникает представление о Зеркале Смерти в религиоз­ных трактатах, поэмах, скульптуре и живописи. На надгробиях появ­ляются изображения тел в смертных муках: иссохших, с зияющим ртом и разверстыми внутренностями. Смерть внушает страх и отвра­щение, мысли о бренности всего земного, когда от красоты остаются лишь воспоминания. Смерть как персонаж была запечатлена в пла­стических искусствах и литературе

в виде апокалипсического всадника, проносившегося над грудой разбро­санных по земле тел; в виде низвергающейся с высот эринии с крылами летучей мыши; в виде скелета с косой или луком и стрелами; пешего, вос­седающего на запряженных волами дрогах или передвигающегося верхом на быке или на корове 1 .

Возникает и персонифицированный образ Пляски Смерти с иде­ей всеобщего равенства. Смерть изображается в виде обезьяны, пере­двигающейся неверными шажками и увлекающей за собой импера­тора, рыцаря, поденщика, монаха, малое дитя, шута, а за ними все прочие сословия. Человеку надлежало помнить о смертном часе и избегать искушений дьявола. Среди смертных грехов значились не-

1 Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 156.

твердость и сомнение в вере; уныние из-за гнетущих душу грехов; приверженность к земным благам; отчаяние вследствие испытыва­емых страданий; гордыня по причине собственных добродетелей.

Смерть как неизбежный конец всего живого воспринимается с той же неумолимостью, как свет обращается во тьму. Средневековая куль­тура насыщена религиозными представлениями, а христианская ве­ра почитается как главная духовная ценность.

«Нет ни одной вещи, ни одного суждения, которые не приводились бы по­стоянно в связь с Христом, с христианской верой», — пишет Хейзинга 1 .

Атмосфера религиозного напряжения проявляется как невидан­ный расцвет искренней веры. Возникают монашеские и рыцарские духовные ордена, которые впоследствии вырастут в громадные по­литические и экономические комплексы и финансовые державы. В них создается свой уклад жизни, принимаются обеты послушания, устанавливаются ритуалы и церемонии посвящения.

Хейзинга сравнивает деятельность этих сообществ с мужскими союзами, существовавшими в более древние времена, в эпоху родо­вого строя. Подобные союзы имели военные и военно-магические за­дачи, их деятельность тщательно скрывалась от женщин, они имели свои места собраний, обряды и традиции. Религиозные ордена име­ли строгую иерархию чинов и званий, предусматривали торжествен­ные обеты, обязательное посещение богослужений и праздничных ритуалов.

«Жизнь была проникнута религией до такой степени, что возникала по­стоянная угроза исчезновения расстояния между земным и духовным», — отмечает Хейзинга 2 .

В праздничной символике был обязательным религиозный эле­мент, светские мелодии часто использовались для церковных песно­пений. Происходило постоянное смешение церковной и светской тер­минологии для обозначения предметов и явлений, для выражения почтения к государственной власти. Сюжеты на библейские темы за­полнили искусство и литературу, возведение храмов было главным событием в градостроительстве, богословские трактаты и споры за­полняли духовную жизнь.

Вместе с тем религиозная избыточность неизбежно растворялась в повседневности, сочетаясь с богохульством, профанацией веры. Церковные праздники проходили в атмосфере необузданного весе-

лья, сочетались с игрой в карты, бранью и сквернословием. Участни­ки религиозных процессий болтали, смеялись, горланили песни, при­плясывали. Посещение церкви было предлогом для показа нарядов, назначения свиданий. Ироничное отношение к духовенству — весьма распространенный мотив в средневековой литературе. Такова была оборотная сторона благочестия. Для постижения духа Средневеко­вья большое значение имеют основные формы проявления житей­ской мудрости в обычной повседневной деятельности. Среди них Хейзинга рассматривает обычай давать имена событиям и неодушев­ленным предметам. Войны, коронации, а также военные доспехи, драгоценности, темницы, дома и — обязательно — колокола получа­ют свои имена и названия. Были распространены сентенции, изрече­ния, девизы, пословицы и поговорки. В них кристаллизовалась муд­рость, отлитая в нравственный образец. В повседневном обиходе их •сотни, все они точны и содержательны, ироничны и добродушны. Их используют как наставления и способ разрешения споров.

Эмблемы, гербы, пристрастие к генеалогии можно сопоставить со значением тотема. Львы, лилии, розы, кресты становятся охрани­тельными символами, запечатлевая фамильную гордость и личные надежды.

Средневековое сознание охотно обобщало отдельные эпизоды жизни, придавая им прочность и повторяемость. Особые опасения вызывала у обывателя мрачная сфера жизни, связанная с нечистой силой, нарушающей установленный жизненный порядок.

Демономания, ведовство, чародейство, заговоры, колдовство охва­тывают Средневековье как эпидемии. Несмотря на преследования и казни, они сохранялись длительное время. Черная магия, дьяволь­ские наваждения, суеверия, предзнаменования, амулеты и заклина­ния широко представлены в средневековом фольклоре и литературе.

Франко-бургундская культура позднего Средневековья отрази­лась в различных видах и жанрах искусства. Больше всего она из­вестна последующим поколениям по изобразительному искусству. Однако Хейзинга считает, что живопись и скульптура дают несколь­ко иллюзорную и потому одностороннюю картину, ибо из них улету­чиваются горечь и боль эпохи.

Наиболее полно все беспокойства и страдания, радости и надеж­ды запечатлены в словесном, литературном творчестве. Но письмен­ные свидетельства не исчерпываются литературой. К ним добав­ляются хроники, официальные документы, фольклор, проповеди. Особую художественную ценность имеют алтари в храмах, церков-

ная утварь и облачения, вымпелы и корабельные украшения, воин­ские доспехи, костюмы придворной знати, ремесленников и крестьян. Вышивка, инкрустация, кожаные изделия, посуда, гобелены и ковро­ткачество, карнавальные маски, гербы и знаки, амулеты и портрет­ная миниатюра — все это отличалось высоким художественным мас­терством.

Музыка приобретала особое значение, ибо включалась в богослу­жения, побуждала к созерцательности и набожности. Звучание орга­на усиливало молитвенное состояние человека, вызывало эстетиче­ское наслаждение.

Таковы некоторые черты эпохи Осени Средневековья.

Но важно помнить, что Хейзинга написал книгу об Осени Сред­невековья, о завершении одного исторического периода и начале но­вой эпохи:

Зарастание живого ядра мысли рассудочными и одеревенелыми форма­ми, высыхание и отвердение богатой культуры — вот чему посвящены эти страницы 1 .

Интересно исследовать смену культур, приход новых форм. Это­му автор посвящает последнюю главу. Старым жизненным взглядам и отношениям начинают сопутствовать новые формы классицизма. Они пробиваются среди «густых зарослей старых посадок» далеко не сразу и приходят как некая внешняя форма. Новые идеи и первые гуманисты, каким бы духом обновления ни веяло от их деятельно­сти, были погружены в гущу культуры своего времени. Новые тен­денции проявлялись в непринужденности, простоте духа и формы, в обращении к античности, признании языческой веры и мифологи­ческих образов.

Идеи грядущего времени до поры до времени еще облачены в сред­невековое платье, новый дух и новые формы не совпадают друг с дру­гом.

«Литературный классицизм, — подчеркивает Хейзинга, — это младенец, родившийся уже состарившимся» 2 .

Иначе обстояло дело с изобразительным искусством и научной мыслью. Здесь античная чистота изображения и выражения, антич­ная разносторонность интересов, античное умение выбрать направ­ление своей жизни, античная точка зрения на человека означали нечто большее, нежели «трость, на которую можно было всегда one-

1 Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 5.

реться». Преодоление чрезмерности, преувеличений, искажений, гри­мас и вычурности стиля «пламенеющей готики» стало именно заслу­гой античности. Ренессанс придет лишь тогда, когда изменится «тон жизни», когда прилив губительного отрицания жизни утратит всю свою силу и начнется движение вспять; когда повеет освежающий ветер; когда созреет сознание того, что все великолепие античного мира, в который так долго вглядывались, как в зеркало, может быть полностью отвоевано.

Этими надеждами Хеизинга заканчивает свою книгу.

«Осень Средневековья» принесла автору европейскую извест­ность, но и вызвала неоднозначные оценки среди коллег-историков. Достаточно вспомнить критику книги О. Шпенглера «Закат Евро­пы», чтобы сопоставить умонастроения, распространенные в истори­ческой науке. А ведь обе эти работы были изданы почти в одно и то i же время.

Хеизинга прежде всего «историк рассказывающий», а не теорети­зирующий, он сторонник живого видения истории. Такой подход многих не удовлетворял, его упрекали в недостатке методологии, в от­сутствии серьезных обобщений. Некоторых не устраивало стремле­ние Хейзинги представить историю в фактах повседневной жизни, описать эмоциональные переживания, свойственные людям Средне­вековья. Он включался в полемику с историками, отстаивал свой подход, продолжал его развивать и в последующих сочинениях.

Можно с уверенностью утверждать, что Хеизинга как историк опередил время, ибо его идеи были восприняты и поддержаны в на­учных исследованиях школы «Анналов».

Несомненной заслугой Хейзинги является изучение кризисных, переходных эпох, в которых одновременно сосуществуют прежние и новые тенденции. Их трагическое сцепление беспокоит и наших со­временников. Драматические сценарии, «богатый театр лиц и собы­тий», исследованный в Средневековье, дает нам ключ к пониманию последующих исторических эпох.

** Он расширил диапазон исторической науки, включив в описание ана­лиз форм мышления и уклад жизни, произведения искусства, костюм, этикет, идеалы и ценности. Это и дало ему возможность представить наиболее выразительные черты эпохи, воспроизвести жизнь общества в ее повседневном бытии.

Религиозные доктрины, философские учения, быт различных со­словий, ритуалы и церемонии, любовь и смерть, символика цветов

и звуков, утопии как «гиперболические идеи жизни» дали ориентир в исследовании истории мировой культуры.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Игровая концепция культуры Йохана Хейзинги

Значительное место в теории культурологии занимает игровой подход изучения культуры. Культурология ищет ответы на вопрос: «Как в природном мире возник новый феномен – культура?». Одним из таких ответов стала игровая концепция культуры. Человек всегда имел способность и склонность облекать в формы игрового поведения все стороны своей жизни. Игра – прежде всего, свободная деятельность. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры.

Игровая концепция культуры целостно была сформулирована нидерландским историком и философом-идеалистом Йоханом Хейзингом в работе «Человек играющий». Она рассматривает игру как первооснову культуры, которая возникает и развертывается в игре, носит игровой характер. Игра – это всеобъемлющий способ человеческой деятельности, универсальная категория человеческого существования. Игра – это не манера жить, а структурная основа человеческих действий. А для того, чтобы игровое содержание культуры было культуросозидающим, оно должно оставаться чистым. Цель игры – в ней самой. Игра сама по себе, в самом начале, лежит вне сферы нравственных норм. Она не может быть ни дурной, ни хорошей. Нравственный, так же как и безнравственный, поступок совершается по тем или иным правилам той или иной игры. В сущности, игра несовместима с насилием. Именно нравственные поступки свидетельствуют о должном соблюдении «правил игры». Ведь нравственность есть не что иное, как укорененная в прошлом традиция. Безнравственность, с данной точки зрения, это намеренно избранное положение «вне игры», т.е. нечто абсурдное по определению.

Говоря об игровом факторе, Й. Хейзинга убедительно показывает его чрезвычайную действенность и чрезвычайную плодотворность при возникновении всех крупных форм общественной жизни. Будучи ее существенным импульсом, игровые состязания, более древние, чем сама культура, исстари наполняли жизнь и, подобно дрожжам, способствовали росту и развитию форм архаической культуры. Культ рос в священной игре. Поэзия родилась в игре и продолжала существовать в игровых формах. Музыка и танец были чистой игрой. Мудрость и знание обретали словесное выражение в освященных обычаем играх, проходивших как состязание. Право выделилось из игр, связанных с жизнью и отношениями людей. Улаживание споров оружием, условности жизни аристократии основывались на игровых формах. Поэтому вывод здесь может быть только один: культура, в ее первоначальных фазах, играется. Она не произрастает из игры, она развертывается в игре и как игра.

Подлинная культура не может существовать без игрового содержания, т.к. культура предполагает определенное самоограничение, определенную способность не воспринимать свои собственные устремления, как нечто предельное и наивысшее, но видеть себя отгороженной некоторыми добровольно приятыми границами. Й. Хейзинга подчеркивает, что культура все еще хочет, чтобы ее «играли», – по взаимному соглашению относительно определенных правил. Тяжело смотреть на все наши деяния с точки зрения игры. В глубочайших недрах человеческого существа что-то словно бы противится этому, но и в драматическом сгущении важнейших моментов жизни человечества все происходящее не выходит за рамки парадигмы игры вообще.

Проблематика игры с особой остротой звучит в наше неспокойное и часто весьма зловещее время. Жизненная необходимость утвердиться, найти точку опоры, когда вокруг рушатся ценности, столь долго казавшиеся незыблемыми, понуждает общество искать поддержку не у лишившихся доверия авторитетов, а у молодежи. Однако в неустойчивые, переходные эпохи резко повышающийся интерес к молодежи приобретает подчас параноидальный характер. Так было с распространением среди советской, а затем и европейской молодежи троцкизма, взращиванием комсомола, появлением гитлерюгенд, хунвэйбинов. На передний план выходят серые однородные массы с их неизменным пристрастием к красному, кровавым потопом смывающие вековые устои этики и культуры. Исследование Й. Хейзинга позволяет отличить «чистую игру», глубоко гуманистическую, от бескультурья и варварства. Раскрытие игровой концепции культуры предполагает, прежде всего, определить, что автор вкладывает в понятие игры, в чем видит ее характер и значение как явления культуры.

В первую очередь, надо сказать, что игра, с точки зрения исследователя, гораздо старше культуры, т.к. уже в наипростейших формах, в том числе и в жизни животных, игра есть нечто большее, чем чисто физиологическое явление, либо физиологически обусловленное психическая реакция. Исследователь указывает, что в игре есть нечто, выходящее за пределы непосредственного стремления к поддержанию жизни.

К определению основных функций игры неоднократно обращались ученые различных специализаций. Можно выделить следующие положения:

— игра – высвобождение избыточной жизненной силы;

— игра – инстинкт подражания;

— игра – удовлетворение потребностей в разрядке;

— игра – упражнение на пороге серьезной деятельности;

— игра учит себя ограничивать;

— игра поддерживает собственную индивидуальность.

Однако Й. Хейзинга находит неудовлетворительными эти объяснения. Психологи и физиологи стремятся проникнуть в суть игры, не проявляя интереса к ее эстетическим особенностям, поэтому изначальные качества игры ускользают от описаний. Всесторонне изучение феномена игры позволило автору выделить следующие ее признаки:

— игра – свободное действие: игра по принуждению не может оставаться игрой;

— игра не есть «обыденная» или «настоящая» жизнь. Игра – это выход из такой жизни в преходящую сферу деятельности с ее собственными устремлениями;

— третий, отличительный признак игры – замкнутость, ограниченность. Она «разыгрывается» в определенных границах места и времени. Ее течение и смысл заключены в ней самой;

— игра устанавливает порядок, она сама есть порядок – и этот порядок непреложен. Эта глубокая связь с идеей порядка есть причина того, почему игра в столь значительной мере лежит в области эстетического. Игра склонна быть красивой;

— следующий признак игры – напряжение. Именно элемент напряжения сообщает игре то или иное эстетическое содержание, ведь напряжение игры подвергает силы игрока испытанию: его физической силы, упорства, изобретательности, мужества, выносливости, а также ду

— в каждой игре – свои правила. Правила игры бесспорны и обязательны, и не подлежат никакому сомнению, ведь стоит какому-либо игроку отойти от правил, и мир игры тот час же разрушится;

— немаловажным признаком игры Й. Хейзинга признает то, что играющие создают новое сообщество – группу, которая сохраняет свой состав и после того, как игра закончилась;

— наконец, последняя отличительная черта игры – ее обособленность, выраженная в таинственности. В подтверждение своей мысли Хейзинга приводит в доказательство игры первобытных народов, например, обряд инициации, окруженный таинственностью, недопущением же

Й. Хейзинга пытается определить границу между священным действием и игрой: игровое настроение по своему типу изменчиво – в любую минуту может вступить в свои права обычная жизнь. Совсем по-другому обстоит дело с настроением священных празднеств, прервать которые нельзя. И все же, священная игра, столь необходимая для блага общества, всегда лишь игра, деятельность которой протекает вне и поверх сферы трезвой обыденной жизни с ее нуждой и серьезностью.

Взаимосвязь игры и культуры, по мнению исследователя, нужно искать в высших формах социальной игры, там, где она проходит в упорядоченных действиях группы или сообщества, или двух групп, противостоящих друг другу. Игра в одиночку плодотворна для культуры лишь в очень ограниченной степени.

Теснейшим образом с игрой связано понятие выигрыша. Выиграть – значит, возвысится в результате игры. Выигравший и в обыденной жизни приобретает славу и почет, и его успех распространяется на всю группу, отождествляющую себя с победителем. Поэтому главное – это сама победа, причем прямая жажда власти не является здесь мотивом. Борются или играют ради чего-то, и в первую очередь – ради возможности наслаждаться победой.

Люди племени делились на две части по признаку пола. Обособление по признаку пола стоит у истоков системы мышления, выражавшей это обособление и конкретно проявлявшееся в разделении на группы юношей и девушек, которые на празднествах в ритуальных формах привлекают друг друга поочередным пением и играми.

Агональную (т.е. состязательную) основу культурной жизни архаических обществ ничто не высвечивает с такой ясностью, как описание обычая индейских племен времен Британской Колумбии, известного в этнологии под названием «потлатч».

Суть его состоит в следующем: устраивается торжественный праздник, на котором одна из двух групп с чрезвычайной пышностью раздаривает дары другой группе, не преследуя никакой иной цели, кроме как доказать этим свое превосходство. Единственно необходимое ответное действие – другая сторона обязана устроить и, по возможности, превзойти соперника. С предметом данного исследования связано все, называемое потлатчем – это выигрыш, главенство, слава, престиж, реванш. Духовная атмосфера, в которой происходит вся эта торжественная церемония, – это атмосфера чести, выставления напоказ бахвальства и вызова. Единственное стремление здесь – престиж своей группы, повышение ранга и превосходство над остальными. Это серьезная игра, порой кровавая, священная игра, и все же это – игра.

При любой системе архаического жизненного уклада на основе воинственной и благородной племенной жизни вырастает идеал рыцарства, будь то у греков, арабов, японцев или христиан эпохи Средневековья. И всегда этот идеал добродетели сохраняет неразрывную связь с признанием и утверждением чести, примитивной и внешне проявленной. Добродетель, честь, благородство и слава попадают в круг состязания, а, следовательно, и в круг игры.

Человек благородного происхождения подтверждает это действенным испытанием силы, ловкости, мужества, остроумия и т.д. Это прославление добродетелей как форма состязания может переходить и в поношение противника. Особые действия имеют при этом, например, жест презрения к неприступной мощи стены вражеской крепости и т.д. Еще один из наиболее ярких примеров – соревнование в учтивости, которое состоит в том, что каждый старается побить противника благородством манер. Состязание в учтивости нигде так не формализовано, как в Китае.

Подробно останавливаясь на значении агонального фактора в греческой культуре, автор приходит к выводу, что все мистическое и магическое, героическое и логическое ищет форму и выражение в благородной игре. Культура берет начало не как игра и не из игры, а в рамках игры. Эти состязательные формы возникают независимо от особенностей религиозных представлений, свойственных тому или иному народу. Готовое объяснение этой однородности лежит в самой человеческой природе, всегда устремленной к высшему, будь это высшее земной славой и превосходством или же преодолением всего земного. Врожденной функцией человека, благодаря которой осуществляется это стремление, и была игра. Из агональной сущности спора проистекает все его последующее развитие, и этот состязательный характер продолжает жить в нем и по сей день. Й. Хейзинга видит взаимосвязь игры и культуры и в агональном характере войны: состязательный момент вступает в действие с той минуты, когда воюющие стороны начинают видеть друг в друге противника, сражающегося за то, на что он имеет право.

В высшей степени состязательный характер носит правовая практика, судопроизводство, независимо от того, какие идеалы положены в основание права. Например, судебный спор сторон для греков – своего рода битва, обусловленная жестокими правилами и протекающей в освященных формах, где две борющиеся стороны взывают к решению третейского судьи.

Как игровое качество, так и качество состязательности (возносимые оба в сферу священного, как того требует для свершения правосудия всякое общество) до сих пор пронизывают самые различные формы правовой жизни:

— всякое место для свершения правосудия – священное место, магический круг, игровое пространство, внутри которого привычное деление людей по рангу временно прекращается, на время они делаются неприкосновенными;

— судьи до сих пор уходят из «обыденной жизни», прежде чем приступить к отправлению правосудия: облачаются в мантию или надевают парик, сам судейский парик есть нечто большее, чем реликт прежнего церемониального облачения. По своей функции он может считат

— в процедуре, разворачиваемой перед лицом судьи, во все времена и при всех обстоятельствах стороны с такой силой, с такой остротой, с такой устремленностью хотят добиться победы, что агональный элемент не может быть исключен ни на мгновение.

Й. Хейзинга делает акцент на том, что взаимосвязь права и игры в архаичной культуре может быть рассмотрена под тремя различными точками зрения:

— судебный процесс как вид азартной игры,

— как словесный поединок.

Понятия «сражение» и «игра» также нередко сливаются. Всякая схватка, если она ограничивается определенными правилами, имеет формальный признак игры, особо напряженной, решительной, но в то же время и чрезвычайной наглядной. Сражение как одна из функций культуры всегда предполагает наличие ограничительных правил, требует, до известной степени, признания за собой некоторых качеств игры. В архаической, столь романтической – варварской сфере взглядов, кровавая битва, праздничное воинское состязание и пышный турнир, будучи связанный определенными правилами, все вместе воспринимается в рамках первичного представления об игре.

Одной из форм состязания в архаический период культуры является поединок, где личное единоборство может служить оракулом, предвещающим исход будущего сражения. Дуэль в своей сущности – это также ритуальная игровая форма. Место схватки – игровое пространство, равное оружие должно быть тщательно сверено, подается знак к началу и прекращению дуэли, предписывается число выстрелов.

Обычай, проистекающий из отношения к войне как к благородной и честной игре и время от времени появляющийся даже в условиях нынешнего времени, – это обмен любезностями с неприятелями. Договоренность о месте и времени битвы формирует кардинальную черту отношения к войне как к честному состязанию. Архаическое общество очерчивает границы дозволенного, т.е. правила игры, непосредственной для тесного круга своих современников или себе подобных. Но фатальное развитие технических и политических возможностей и выкорчевывание нравственных устоев в новейшее время во всех отношениях сделали бездейственной конструкцию военного права, когда противник признается равной стороной притязающей на честное и почетное обращение. И общество скатывается до уровня еще более низкого, чем архаическая культура.

Так безраздельное насилие снова вступает в «свои права». Отсюда следует важный вывод о том, что без поддержания определенного игрового поведения, культура вообще невозможна. Но и в обществе, одичалом от отказа от правовых норм, агональный инстинкт вовсе не исчезает, ибо он коренится в самой природе человека.

Способы, которыми люди состязаются с друг другом, столь же различны, как и вещи, за которые они борются, и действия, в которых они принимают участие. Состязание может принимать такие формы, как Божий суд, пари, судебное разбирательство, дача обета или разгадывание разгадок. Для раннего человека что-то мочь или сметь – означает власть, а что-то знать – волшебную власть. По сути, для него всякое определенное сведение священно, это есть тайное и колдовское знание.

На священных празднествах люди состязались в этом звании, ибо выговариваемое слово воздействовало на весь миропорядок. Состязание в сакральном знании укоренены в глубинах культа и являются его существенной составной частью. Вопросы, которые жрецы по очереди или по вызову задают друг другу во время жертвоприношения, в полном смысле слова, загадки, по форме и направленности подобные загадкам, которые задают при совместной игре. Правильное решение лишает силы спрашивающего. На каждый вопрос есть только один ответ. Он может быть найден, если известны правила игры. Поэтому загадка, даже вне своего магического действия, остается агональным элементом социального общения. Последовательные переходы устанавливают связь между священным поединком в загадках о происхождении вещей и состязанием в каверзных вопросах о чести, жизни и благе – с богословско-философским диспутом.

Агональный элемент любомудрия особенно проявляется в том, что древние мыслители были склонны видеть в мировом процессе вечную борьбу изначальных противоположностей, которые были заложены в существо всех вещей, как это запечатлено в китайском противопоставлении «ян» и «инь».

Последовательность основных стадий развития философии можно отметить в общих чертах так: в глубокой древности она берет начало в священной игре в загадки и в словопрения, выполняет функцию праздничного развлечения. Сакральная сторона вырастает в глубокую философскую Упанишад и досократиков, игровая сторона – в деятельность софистов. При этом философия развивалась и в сниженной форме: как словопрение, игра ума, софистика и риторика. Делая экскурс в историю философской мысли, Й. Хейзинга везде отмечает склонность философии к полемике, а полемическое неотделимо от агонального.

Вопрос о взаимосвязи игры и поэзии является центральной темой рассуждения о связи между игрой и культурой. Поэзия вступает в игру в некоем собственном мире, где дух творит для себя, где вещи имеют иное лицо, чем в «обыденной жизни», и где их связывают между собой не логические, а совсем иные связи. Поэзия никогда не была совершенно серьезной. Для понимания поэзии нужно облечь себя душой ребенка, и мудрость ребенка поставить выше мудрости взрослого.

Поэзия в своей первой функции фактора ранней культуры рождается в игре и как игра. Это священная игра, но и в своей причастности к святости она постоянно остается на грани развлечения, шутки, фривольности. Ничто не могло быть более питательной почвой для взрыва поэтических чувств, чем радостные празднества сближения полов при чествовании весны или других важнейших событий в жизни племени.

Язык поэзии отличается от обычного языка тем, что он намеренно пользуется особыми образами, которые понятны не каждому. То, что язык поэзии делает с образами, это и есть игра. Именно она располагает их в стилистической упорядоченности, она облекает их тайнами, так что каждый образ (играя) разрешает какую-нибудь загадку.

В архаических культурах поэзия выполняет более широкую жизненную функцию, чем удовлетворение поэтических стремлений. Поэзия тесно связана с воображением, поэтому воображение тоже происходит из игры. Вообразить воспринимаемое в виде живого существа – значит, выразить его на самом первичном уровне. Это происходит, как только возникает потребность сообщить о воспринимаемом кому-то еще. Представление рождается как воображение. По мере же духовного и материального развития культуры она в целом приобретает серьезность.

Внешним признаком глубоко психологической связи игры и искусства является то, что во многих языках исполнение на музыкальных инструментах зовется игрой. Игра лежит вне благоразумия практической жизни, вне сферы необходимости или пользы, то же относится к музыкальным формам и музыкальному выражению. Игра стоится по законам, которые не определяются нормами разума, долга и истины. То же справедливо и для музыки. Действенность ее форм и ее функции определяется нормами, которые никак не соприкасаются ни с логическими понятиями, ни со зрительными или осязаемыми образами.

Связь изобразительного искусства и игры прослеживается в том, что, во-первых, произведения искусства причастны к сакральному миру; а во-вторых, здесь также присутствует состязательный элемент. Взаимосвязь искусства и игры ярко прослеживается в драматургии, кино. Здесь игра возводится в ранг театральных представлений и кинофильмов и сама по себе уже является искусством.

Игровой элемент присутствует на всех этапах развития человечества. В жизни Рима он более ясно раскрывается в выражении «Хлеба и зрелищ!» И религия, и искусство, и литература были призваны уверять, что с Римом все в порядке, его изобилие обеспечено, а победоносная мощь не вызывает сомнений. Об этом говорят горделивые здания, колонны, воздвигнутые в честь побед, триумфальные арки, алтари с их рельефами, стенная роспись в жилищах. Священные и мирские изображения в римском искусстве сливаются воедино. Во всем этом есть некоторая доля несерьезности, желание укрыться в идиллию, чем культура и выдает свой упадок. Ее игровой элемент выступает явно на первый план. Римское общество не могло жить без игр. Они были для него такой же основой существования, как и хлеб. Ведь это были священные игры, и народ имел на них священное право. В итоге жизнь превратилась в протекающую в рамках культуры игру, в которой фактор культа все еще удерживается как форма, но священного там уже не осталось.

Об игровом элементе средневековой культуры Й. Хейзинга рассказывает в работе «Осень средневековья». Средневековый мир полон игры, резвой, необузданной народной игры, полон языческими элементами, которые, утратив сакральное значение, превратились в чисто шуточные обряды, в помпезные и величественные рыцарские игры, утонченную игру куртуазной любви и великое множество иных форм.

В эпоху Ренессанса и Гуманизма духовная атмосфера также была наполнена игрой. Все великолепие Ренессанса – это радостное и торжественное облачение в наряды, порождаемого фантазией идеального прошлого. Ренессанс пробуждал два в высшей степени игровых вида образного воплощения жизни (пастораль и рыцарство) к новой жизни, а именно к жизни в литературе и в празднике.

Гуманисты культивировали четко сформулированные жизненные и духовные идеалы. Они умудрялись даже антично-языческих персонажей и свой язык классицизма сдабривать выражениями христианской веры, внося туда привкус искусственного и не вполне искреннего. Таков Эразм Ротердамский с «Похвалой глупости», а также с его письмами, серьезными научными трудами. Таковы Рабле, Сервантес – везде есть элемент игры, который кажется чуть ли не самой сущностью этих произведений.

Главная игровая составляющая XVII столетия – это барокко. С представлением о нем связывается картина сознательно преувеличенного, намеренного выставляемого напоказ, заведомо надуманного. Формы искусства барокко были и остаются в полном смысле этого слова искусственными. Склонность к утрированию, которая присуща XVII столетию, очевидно, может быть, понята лишь исходя из глубоко игрового содержания самого творческого порыва. Чтобы от всего сердца наслаждаться Рубенсом или Бернини, нужно начать с того, что не воспринимать их формы выражения чересчур «взаправду». Всеохватывающее моделирование жизни, духа и внешнего облика по выкройке барокко находит поистине разительное подтверждение в одежде (парадный мужской костюм, парик).

Еще более живой элемент игры присущ эпохе рококо. Именно там игровые качества расцветают столь пышно, что само определение рококо едва ли может обойтись без прилагательного «игривый». В моде тяготение к красоте с обуревающими людей страстями и чувствами: кокетством, тщеславием, выставлением своих достоинств; в стиле – это тяготение к красоте, выкристаллизовывается в чистом виде. Редко до такой степени сближаются друг с другом стиль и мода, и тем самым игра и искусство, как в рококо. Игровые качества культуры XVIII века ушли гораздо глубже, в искусство управления государством: политика кабинетов, политические интриги и авантюристы – поистине все это никогда еще не было настолько игрой.

Со второй половины XVIII века настроение эпохи рождалось в игре, это справедливо, как для нового классицизма, так и для образов, вдохновлявших романтиков, а факты истории говорят о том, что романтизм родился в игре и из игры. Еще одним подтверждением игрового фактора является направление сентиментализма XVIII века.

В XIX веке буржуазные идеала благополучия стали овладевать духом общества. Переоценка экономического фактора в обществе и духовном состоянии личности была в известном смысле естественным результатом рационализма и утилитаризма. Они убили тайну как таковую и провозгласили человека свободным от вины и греха. Великие течения мысли этого времени почти все были направлены против игрового фактора в общественной жизни. Либерализм, социализм, политический утилитаризм и т.д. – все это виды деятельности, серьезные до последней капли. Общество стало чересчур сознательно воспринимать свои стремления и интересы. Оно полагало, что уже выросло из своих детских одежд, стараясь воплотить в жизнь научные замыслы по достижению собственного земного благополучия.

Й. Хейзинга доказывает, что в современной культуре существует две тенденции: с одной стороны, в случае спорта – это игра, все более жесткая в своей серьезности, но при этом считающаяся игрой; в другом случае – серьезное занятие, вырождающееся в игру, но продолжающееся считаться серьезным. Но оба эти явления объединяет сильное агональное чувство, которое по-прежнему правит миром, хотя и в иных формах, чем раньше (например, коммерческая соревновательность).

Исследователь отмечает, что современная наука, придерживаясь строгих требований точности и любви к истине, относительно мало доступна для игрового подхода и обнаруживает меньше игровых черт, чем в ранние годы ее возникновения или в период её оживления, до XVIII века.

Современную культуру едва ли уже играют, а там, где, кажется, что ее все же играют, эта игра притворна. Современное общество вынуждает все более расширять спектр социальных ролей, которые призван играть человек. Однако он не может выполнять все возложенные на него функции разом, поэтому игра все больше приобретает формы лицемерия.