Точки зрения об обществе гегеля и

Гегель структурировал общество так: семья, гражданское общество, государство.

Рассмотрим философию истории Гегеля. В конце жизни он очень много уделял ей внимания. Гегель осознал предопределенность развития истории некими объективными силами (например, если бы Ньютона не существовало, то закон тяготения обязательно был бы открыт, но уже кем-то другим). Это осознание составляло «Философию истории» Гегеля. Есть некая объективная сила, лежащая в основе истории и влияющая на ее ход, взгляды людей и т.д.. Эта сила постоянно меняется и развивается, и она проявляется в субъективных действиях людей. Гегель считал, что этой объективной силой является абсолютный дух.

А как развивается абсолютный дух? Здесь Гегель вводит понятие «народного духа». У каждого народа есть свой народный дух – система правовых культурных взглядов и т.п.. Есть народы, в которые абсолютный дух вселяется и становится народным духом. И этот народ совершает исторические шаги. Когда эти шаги сделаны этим народом, то абсолютный дух переселяется в другой народ. Гегель говорил, что есть народы, которые абсолютный дух уже посетил, есть народы, которые он еще посетит, а есть народы, которые абсолютный дух никогда не посетит (кстати, к таким народам Гегель относил славян). Абсолютный дух движется не только во времени, но и в пространстве, и в этом абсолютном духе воплощается прогресс человечества.

Гегель начинает историю с возникновения государства. Он выделяет миры по имени народов, которых посетил абсолютный дух. Восточный мир – Китай, Индия, Персия; Западный мир – Греческий мир, Римский мир, Германский мир.

Прогресс у Гегеля – возрастание сознания свободы, что ведет к возрастанию самой свободы. Восточный мир – это мир рабов и тиранов. Греческий мир – часть населения осознали свободу и стали свободными, а те, кто не осознал, остались рабами. Римский мир – больше вызревает понятие свободы. Начинает зарождаться христианство и подготавливает этот мир к приходу следующего.

Германский мир. Гегель понимает под ней территорию Римской империи, завоеванную германскими племенами – Франция (германское племя франки), Испания (лосготты), Италия (лангобарды), Англия (англосаксы), т.е. фактически Германский мир – это вся Западная Европа. Начало Германского мира – 8-9 век (империя Каролингов), средние века (10-15 века), Новое время (с 16 века). В Германском мире развилось христианство, люди стали свободными.

В конце концов, абсолютный дух познал себя полностью через философию Гегеля и всякое развитие закончилось. Откуда следовало, что Гегель последний великий философ и после него уже никого не будет, и что Прусская монархия (а Гегель жил в Пруссии) является венцом, самым совершенным государственным строем в мире.

Гегель утверждал, что все действительное (существующее) – разумно, а все разумное – действительно («разумно» с точки зрения абсолютного духа). Под этим слоганом скрывалось оправдание всеобщего обновления в мире.

Большой вклад сделан Гегелем в понимание метода науки. Метод, согласно Гегелю, – это не совокупность искусственных приемов изобретенных человеком, он не есть нечто, что не зависит от предмета исследования. Метод – отражение реальной связи, движения, развития явлений объективного мира. Здесь мы видим противоречие между методом, которой является развитием явлений объективного мира, и системой Гегеля, которую он считал завершением развития философии.

Гегель показал, что познание есть исторический процесс. Поэтому истина – это не готовый результат познания, навсегда данный, она постоянно развивается; логические формы, в которых развивается истина, имеют объективный характер.

В творчестве Г. В. Ф. Гегеля большое место занимает философия истории. В статье приводится гегелевская характеристика прежних историографических течений, а затем анализируется его собственная философия истории. Гегель глубоко убежден в том, что философия истории должна заниматься исследованием всемирно-исторического процесса, который совершается в духовной сфере. Так как в мире господствует разум, то развитие этого процесса носит разумный характер. Разуму Гегель приписывает такие признаки, как субстанция, бесконечная мощь, бесконечное содержание, истина, действительность, необходимость, закономерность. Конечной целью всемирной истории является свобода. Задача философии истории заключается в том, чтобы познать, как осуществляется прогресс в его необходимости. Философия истории показывает, как народы и государства стремились к свободе, как ради нее в течение долгого исторического времени приносились всевозможные жертвы.

Ключевые слова: философия истории, духовная сфера, разум, субстанция, необходимость, закономерность, свобода, диалектика, преемственность в истории, великие люди в истории, государство.

One of the main roles in the works of Hegel has the philosophy of history. The article presents the Hegelian characterization of the previous historiographic trends, and then analyzes his own philosophy of history. Hegel is deeply convinced that the philosophy of history must deal with the study of the world-historical process that takes place in the spiritual sphere. Since the world is dominated by reason, the development of this process is reasonable. There are some attributes that Hegel refers to the reason (mind) such as substance, infinite power, infinite content, truth, reality, necessity, regularity.
The ultimate objective of world history is freedom. The task of the philosophy of history is to know how progress is being made in its necessity. The philosophy of history shows how nations and states aspire to freedom, how for a long historical time all kinds of sacrifices were made for this freedom.

Keywords: philosophy of history, spiritual sphere, reason, substance, necessity, regularity, freedom, dialectics, continuity in history, great people in history, state.

Большое место в творчестве великого немецкого философа Г. В. Ф. Гегеля занимает философско-историческая проблематика. Гегель читал лекции студентам Берлинского университета, кото-рые были опубликованы после его смерти в 1831 г. профессором Э. Гансом (1837 г.), а затем сыном философа К. Гегелем (1840 г.). Философско-исторические проблемы ученый затрагивал и во многих других своих произведениях («Философия права», «Философия духа», «Наука логики», «Феноменология духа» и др.).

Известно, что термин «философия истории» был введен французским просветителем ХVIII в. Вольтером. Он считал, что историк должен не просто описывать политические и военные события и тем самым свести весь многообразный исторический процесс к политике, к деятельности королей и военачальников, а философски истолковывать и осмысливать исторический процесс, рефлектировать над его бытием. Эту идею Вольтер реализовал в написанных им исторических трудах, в частности в своей двухтомной работе «Век Людовика ХIV». В этом огромном сочинении французский философ дает широкую панораму эпохи «короля-солнца». Он изо-бражает не только политическую деятельность Людовика ХIV, но
и нравы, искусство, литературу, финансы, религиозные учреждения, анализирует состояние художественной литературы и т. д. Вольтер считает, что благодаря успехам наук, искусств и литературы «французский язык стал тем языком, на котором можно легко, ясно и изящно обсуждать все сюжеты разговоров знатных людей. Тем самым он во всей Европе вносит свой огромный вклад в приятные стороны жизни» [Voltaire… 1966: 60].

Хотя термин появился в XVIII в., философско-исторические проблемы волновали многих мыслителей начиная с Античности. Гесиод, Лукреций, Августин Блаженный и другие пытались осмыслить исторический процесс, найти движущие силы его развития
и изменения.

В Новое время философия истории оказалась в центре внимания многих историков и философов. И. Г. Гердер написал обширный труд «Идеи к философии истории человечества», в котором дается широкая панорама всей мировой истории. Как он пишет, его интересовала наука, которая описывала бы всю историю человечества с момента его зарождения. В качестве такой науки для Гердера выступает философия истории. И он создал философско-истори-ческое произведение, сыгравшее важнейшую роль в становлении философии истории как особой дисциплины.

Великий немецкий философ, выдающийся представитель классической немецкой философии Г. В. Ф. Гегель внес огромный вклад в философию истории, в исследование диалектики развития исторического процесса, в изучение деятельности великих исторических личностей.

Всю историографию Гегель разделил на три вида: 1) первоначальная история; 2) рефлективная история; 3) философская ис-тория.

1) Представители первоначальной истории, к которым немецкий философ причисляет Геродота и Фукидида, излагали исторические события, свидетелями которых были сами. Содержание трудов таких историков пространственно ограничено, так как излагалось то, что их окружало и что они сами видели. Здесь историк «не прибегает к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его пределы. » [Гегель 1993: 58]. Он, как, например, Фукидид, приводит речи государственных деятелей, которые, скорее всего, не были произнесены ими, но в них «выражается не чуждое им сознание, а их собственная культура» [Там же: 59]. Они «высказывают максимы своего народа»
[Там же].

Фукидид не просто описывает историю, в данном случае историю Пелопоннесской войны, но и рефлектирует над этой историей, пытается выяснить причины и мотивы войны между собой двух греческих полисов. Поэтому Фукидид был не только историком, но и философом истории. Кстати, этого не отрицал Гегель. А крупный французский философ ХХ в., основоположник критической философии истории Р. Арон в своей книге «Измерения исторического сознания» целую главу посвятил Фукидиду. Фукидид, как пишет Арон, непосредственно не занимался такими сугубо философскими историческими проблемами, как детерминизм, разум в истории
и т. д., но во всем его повествовании речь идет именно об общих для философии истории и исторической науки проблемах. «Фукидид, – отмечает он, – не занимается необходимостью и случайностью как таковыми, он не разрабатывает вероятностные суждения, которым Макс Вебер придает строгую форму. Но само его повествование пронизано этой полярностью: то отрицание, то утверждение. Каждое размышление, насыщенное этими рассуждениями, нам напоминает о том, что говорят люди и что решает собрание, состоящее из людей. Состязание в речах, которые воспроизводит историк, символизирует, так сказать, нерешительность судьбы и роль разума» [Aron 1961: 150].

2) В рефлективной истории изложение материала уже не связывается с участием историка в описываемых событиях. Эту историю Гегель разбил на определенные подвиды:

а) Всеобщая история, когда дается обзор всей истории какого-нибудь народа, государства или мира. Здесь главной задачей исследователя является изложение материала с точки зрения собственного духа. Он должен иметь определенные принципы, служащие ему в качестве методологии анализа материала. Историк прибегает к абстрактным формам рассмотрения исторических процессов и феноменов. Г. В. Ф. Гегель одобряет такую форму изложения всеобщей истории.

б) Прагматическая история, когда описание прошлого ведется с позиции настоящего. События, отмечает Гегель, различны, но в них есть нечто общее и внутреннее. Благодаря прагматическим рефлексиям рассказы о прошлом наполняются современной жизнью. Гегель не против того, чтобы извлекать из прошлого положительные уроки. «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния» [Гегель 1993: 61].

в) Критическая история. В данном случае, по выражению Гегеля, излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических трудов, а также устанавливается их истинность и достоверность.

г) Переходная стадия к философии истории, когда исследователь при изложении материала руководствуется некоторыми общими философскими принципами.

3) Философская история, или философия истории, «означает
не что иное, как мыслящее рассмотрение ее» [Гегель 1993: 63].
Г. В. Ф. Гегель сразу же заявляет, что «всемирная история совершается в духовной сфере» [Там же: 70]. И, исходя из своего основополагающего тезиса о господстве разума в мире, подчеркивает, что всемирно-исторический процесс совершается разумно. «Разум есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие…» [Там же: 64]. Разуму Гегель приписывает такие признаки, как бесконечная мощь, бесконечное содержание, истина, действительность, необходимость, закономерность.

Гегель выдвинул тезис: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [Его же 1990: 53].

Этот тезис, как он пишет, был неправильно понят, и поэтому философ решил его разъяснить в «Энциклопедии философских наук». «Эти простые положения, – отмечает Гегель, – многим показались странными и подверглись нападкам даже со стороны тех, кто считает бесспорной свою осведомленность в философии и, уж само собой разумеется, также в религии. Ссылаться в этом отношении на религию излишне, так как в ее учении о божественном миропорядке вполне определенно содержатся эти положения. Что же касается их философского смысла, то мы имели право предполагать, что критики настолько образованны, чтобы знать не только то, что бог действителен, что он есть наидействительнейшее, что он один только истинно действителен, но в отношении формальной стороны этих положений также и то, что наличное бытие (Dasein) представляет частью явление и лишь частью действительность.
В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится
с тем, что случайное существование заслуживает громкого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть и не быть» [Гегель 1974: 89–90]. Действительность, продолжает немецкий философ, отличается не только от случайного, но и от наличного бытия, вообще от существования.

Глубоко диалектическую интерпретацию этого гениального тезиса дает Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Прежде всего он подчеркивает, что Гегель в данном случае понятие разума соотносит с понятием необходимости: разумно то, что необходимо, и наоборот, необходимо то, что разумно. «…Необходимое оказывается, в конечном счете, также и разумным, и в применении к тогдашнему прусскому государству гегелевское положение означает, стало быть, только следующее: это государство настолько разумно, настолько соответствует разуму, насколько оно необходимо» [Маркс, Энгельс 1961: 274]. Однако, продолжает Энгельс, действительность не есть нечто вечное. Она со временем может превратиться в недействительность. «Место отмирающей действительности занимает новая, жизненная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно, чтобы умереть без сопротивления, – насильственно, если оно противится этой необходимости» [Там же: 275].

По мнению Г. В. Ф. Гегеля, философия истории должна рассматривать историю в том виде, в каком она существовала, должна изучать факты и события и не допускать априорных вымыслов.
И чтобы получить истинные знания, разум должен постоянно размышлять, а не бездействовать.

Таким образом, главным принципом всемирной истории Гегель объявляет разум.

Другим принципом является поиск конечной цели, и в качестве таковой выступает свобода. Поэтому можно сказать, что всемирная история «является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому, как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [Гегель 1993: 71]. Окончательный вывод Гегеля: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [Там же: 72].

Философия истории, продолжает немецкий философ, показывает, как народы и государства стремились к свободе, как ради нее в течение долгого исторического времени приносились всевозможные жертвы. Вместе с тем она рассматривает средства достижения свободы. С этой целью она скрупулезно изучает действительную историю людей, действия которых вытекают из их потребностей, страстей и интересов, играющих доминирующую роль. Кроме того, задачей философии истории является и выяснение, как сам Гегель выражается, того материала, в котором осуществляется разумная цель. Таким материалом оказывается субъект со своими потребностями. Но он живет в том или ином государстве, и поэтому государство тоже должно находиться в центре внимания философии истории, хотя подробное изложение государства должно даваться в философии права.

Гегель-диалектик настаивает на том, чтобы философский анализ всемирной истории руководствовался принципом развития. Исторический процесс, подчеркивает он, диалектичен, и философия истории тоже должна рассматривать его диалектически, показывать в движении и развитии. Вот как об этом пишет сам Гегель: «Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю
вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бес- конечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими» [Гегель 1993: 119].

Все, что происходило в истории человечества, Гегель обозначает понятием «изменение вообще». Когда люди видят античные развалины, то ими овладевает грусть. Но философ пишет, что не следует особенно грустить, потому что «ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь» [Там же: 120].

Диалектический подход к развитию исторического процесса позволяет выделить в этом процессе определенные стадии, ступени и типы. Г. В. Ф. Гегель считает, что «всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому, как идея, как природа, проявляется в пространстве» [Там же: 119]. Но это он связывает с географической средой, хотя «связь духа народа с природой есть нечто внешнее, но, поскольку мы должны рассматривать ее как ту почву, на которой совершается развитие духа, она по существу и необходимо оказывается основой» [Гегель 1993: 126]. Гегель предупреждает, что не следует ни преувеличивать, ни преуменьшать значение природы, что естественной местностью можно интересоваться лишь в том смысле, что она находится в тесной связи с характером и типом народа. Философ останавливается на географической картине мира, на его делении на Старый и Новый Свет, затем характеризует каждый континент с точки зрения климатических условий и делает вывод: «Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало» [Там же: 147].

Г. В. Ф. Гегель делит историю человечества на четыре мира: на Восточный мир, куда входят Китай, Индия, Персия, Сирия, Египет и т. д., на Греческий, Римский и Германский.

Восточный мир, пишет Гегель, есть детский возраст истории. Довольно интересно сравнивает немецкий философ Восток с Западом. На Востоке «восходит внешнее физическое солнце, а на За-паде оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние» [Там же]. Иначе говоря, на Востоке восходит природное солнце,
а на Западе – духовное.

На Востоке, продолжает Гегель, царствует деспотизм и свободным чувствует себя только деспот. Люди вращаются вокруг одного центра, то есть властителя, который стоит во главе государства как патриарх. Он требует от всех граждан соблюдать существующие предписания. Патриарх является субстанцией, которой все принадлежит.

В Восточном мире, по мысли Гегеля, наблюдается противоречивая историческая картина, имеющая пространственный и временной характер. С одной стороны, можно видеть государство, занимающее огромное пространство, подчиняющее себе людей предписаниями, наказанием, увещеванием и т. д. и поддерживающее устойчивый порядок. Но, с другой стороны, этой пространственной прочности и противостоит форма времени, то есть, не изменяясь пространственно, государства подвергаются бесконечным изменениям по отношению друг к другу. Они воюют между собой, что приводит их к скорой гибели. Но Гегель считает, что эта история не есть действительная история, так как в ней ничего нового нет, а есть повторение одних и тех же процессов.

Греческий мир – это период юности, когда формируются индивидуальности. Гегель с восторгом пишет: «У греков мы сразу чувствуем себя дома, потому что мы находимся в сфере духа…» [Гегель 1993: 253]. В Греческом мире «происходит сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство прекрасной свободы, так как идея сочетается с пластичной формой: она еще не существует абстрактно для себя, с одной стороны, но непосредственно сочетается с действительным, подобно тому как в прекрасном художественном произведении чувственное носит отпечаток духовного и является его выражением» [Там же: 150].

Немецкий философ не жалеет красок для изображения Греческого мира. Здесь, по его словам, царствуют действительная свобода индивида, истинная гармония, мир и согласие. Индивидуальная воля субъекта придерживается обычаев, привычек, общепринятых норм и законов.

На Востоке существуют две крайности: с одной стороны, субстанциональное начало (властитель), а с другой – индивидуальность. В Греческом мире они соединены, хотя полны противоречий.

Римский мир – это период возмужалости истории. Он «характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом, но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели. Государство начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель, в достижении которой и индивидуумы принимают участие, но не всеобщее и не конкретное» [Там же]. Индивидуум приносится в жертву во имя достижения общей цели. Этим римское государство отличается от афинского, в котором царствовали индивиды. В Риме они порабощены, но тем не менее становятся юридическими личностями как частные лица, и в этом смысле они чувствуют себя не просто индивидами, а личностями. В Риме господствует абстрактная свобода, ставящая государство и политику выше любой индивидуальности, но вместе с тем создается свободная личность, отличающаяся от индивидуальности.

В Греции, пишет Гегель, в политической жизни преобладала демократия, на Востоке – деспотизм, в Римском мире – аристократия. В Греции внутри демократических структур идут борьба, раздоры, споры и т. д. В Риме же борьба шла из-за принципов: аристократия боролась с царями, плебеи – с аристократией, пока демократия не достигла господствующего положения.

Германский мир – это период зрелости. «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма» [Гегель 1993: 361]. Германский народ, по убеждению его представителя, призван хранить христианские принципы духовной свободы и примирения. Дух в Германском мире достигает полного расцвета и зрелости. Венцом и вершиной развития всемирной истории для Гегеля является прусская монархия. И в этом ничего удивительного нет, ибо, во-первых, Гегель был немцем, во-вторых, он был патриотом своей Родины и, в-третьих, он был сторонником монархии.

Важное место в философии истории Г. В. Ф. Гегеля занимают проблемы государства. По его утверждению, «государство как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства» [Его же 1990: 279]. Если, пишет Гегель, смешивать гражданское общество и государство и думать, что последнее должно обеспечивать защиту собственности и личной свободы каждого, то может оказаться, что люди объединились во имя своих интересов и, следовательно, в зависимости от собственного желания можно быть или не быть членом государства. Гегель предупреждает против такого смешения. Государство, считает он, есть субстанция, и индивид обладает истиной и нравственностью лишь потому, что он является членом государства.

Таким образом, с точки зрения Гегеля, необходимо представить государство как объективный дух, как мыслимое понятие, не имеющее непосредственного отношения к действительному государству. «Что же касается того, каково же или каково было историческое происхождение государства вообще, вернее, каждого отдельного государства, его прав и определений, возникло ли оно из патриархальных отношений, из страха или доверия, из корпорации
и т. д., как постигалось сознанием и утверждалось в нем то, на чем основаны такие права, как божественное или позитивное право, договор, обычай и т. д., то этот вопрос к самой идее государства не имеет никакого отношения и в качестве явления представляет собой для научного познания, о котором здесь только и идет речь, чисто историческую проблему. » [Гегель 1990: 280]. Теория происхождения государства, продолжает Гегель, исходящая из того, что государство возникло в результате взаимного договора людей между собой, уничтожает божественный дух, величие и авторитет государства. Он, конечно, этим недоволен и еще раз подчеркивает, что государство есть нравственное целое и осуществление свободы. «. Государство – это шествие Бога в мире, его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога» [Там же: 284]. Значит, сущность государства проявляется не в действительности, не в конкретных государствах, а в идее, в разуме, в воле. Гегель-идеалист исходит из первичности идеи государства, и поэтому вполне естественно, что для него реальные государства не имеют особого значения, хотя он, когда абстрагируется от своей философской позиции и спускается с неба на землю, дает довольно интересный анализ государства, его институтов и учреждений.

Государство для Гегеля не только «шествие Бога в мире», но и определенный политический организм, под которым он подразумевает политический строй. В этой связи немецкий философ касается проблемы разделения властей, но категорически возражает против их абсолютной самостоятельности, ибо, по его убеждению, чрезмерная самостоятельность исполнительной и законодательной властей приводит к разрушению государства. Поэтому все, что не есть выражение разумности, нежелательно для государства. Гегель хочет сказать, что источники закономерного (разумного, на языке Гегеля) изменения находятся внутри государства, и если на определенном этапе его развития возникает необходимость разделения властей, то это следует приветствовать. Законодательная власть, по его мнению, есть выражение всеобщности, а исполнительная – особенности. К этим двум ветвям власти Гегель добавляет «власть государя, в которой различные власти объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого – конституционной монархии» [Гегель 1990: 311]. Он скептически относится к традиционному делению форм правления – монархии, аристократии и демократии, утверждает, что такое деление в древности было правильным и истинным, ибо государство еще не достигло своего внутреннего различения. Гегель также считает праздным вопрос, какая форма правления лучше – монархия или демократия. По его мнению, все формы правления, не могущие обеспечить свободу субъективности и не соответствующие развитому разуму, страдают односторонностью.

Г. В. Ф. Гегель твердо убежден в том, что не существует такого государственного устройства, которое было бы пригодно для всех народов. Каждый народ имеет соответствующее ему государственное устройство. Наполеон, пишет Гегель, хотел дать испанцам более разумную форму правления, но они ее отвергли, потому что до нее еще не доросли. «. Государственный строй не есть нечто
созданное: он представляет собой работу многих веков, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно развито в данном народе» [Там же: 315].

Народ должен быть готов к тому, чтобы жить в условиях данного государственного устройства. В противном случае это государство «не будет иметь ни значения, ни ценности» [Там же]. Эта гениальная мысль Гегеля чрезвычайно важна, и ее надо помнить особенно тем государственным деятелям, которые навязывают собственному народу чужие модели государственного устройства.

Анализ различных ветвей власти немецкий философ начинает с власти государя. Она представляет собой единство двух момен-тов – единичного и всеобщего. В этой связи Гегель большое значение придает понятию суверенитета, которое в правовом отношении, как он полагает, есть момент идеальности, а не произвола. Суверенитет осуществляется в рамках принятых законов. Гегель ратует за монарха, право которого якобы основано на божественном авторитете. Что касается народа, то, по утверждению философа, он не сможет жить без монарха. «Народ, – заявляет Гегель, – взятый без своего монарха и необходимо и непосредственно связанного именно с ним расчленения целого, есть бесформенная масса, которая уже не есть государство и не обладает больше ни одним из определений, наличных только в сформированном внутри себя целом, не обладает суверенитетом, правительством, судами, начальством, сословиями и чем бы то ни было» [Гегель 1990: 320–321]. Монарх есть олицетворение государства. Он стоит над народом.
И в условиях аристократии или демократии, подчеркивает Гегель, должна быть «индивидуальная вершина» в лице государственных деятелей или полководцев, вызванных обстоятельствами и общественными потребностями. Коснемся в этой связи гегелевской концепции роли великих исторических личностей.

По мнению немецкого философа, в ходе истории возникают противоречия между существующими порядками и новыми появляющимися возможностями их изменения. Эти возможности содержат в себе некое всеобщее, то есть нечто такое, что имеет огромное историческое значение. Но оно может быть реализовано только в деятельности личностей, обладающих выдающимися способностями и готовых к реализации всеобщего, то есть общих интересов. Поэтому «историческими людьми, всемирно историческими личностями являются те, в целях которых содержится такое всеобщее» [Его же 1993: 81]. К их числу Гегель относит Александра Македонского, Юлия Цезаря и Наполеона Бонапарта. Относительно Цезаря он пишет, что его намерение стать диктатором Рима было «необходимым определением в римской и всемирной истории, оно явилось, таким образом, не только его личным достижением, но и инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа» [Там же: 82].

Г. В. Ф. Гегель называет великих людей героями, ибо они, по его мнению, появляются вовремя, когда созревают необходимые условия для принятия решительных действий, имеющих всемирно-историческое значение. Вместе с тем они обладают блестящим умом и понимают, что в данный момент нужно обществу. Они делают своей целью то, что необходимо в настоящее время социуму, в чем давно нуждается сама история. Они лучше постигают суть дела, чем все остальные люди. Таким образом, с точки зрения Гегеля, появление великих людей на исторической сцене необходимо и неизбежно, так как дальнейший прогресс общества становится невозможным из-за накопившихся противоречий между старым и новым. Великий человек разрешает эти противоречия и спасает всех от гибели. Когда цель достигается, отмечает Гегель, то великие люди «отпадают как пустая оболочка зерна. Они рано умирают, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров Св. Елены» [Гегель 1993: 82–83].

Философ выступает категорически против психологического анализа деятельности великих людей, против того, чтобы выявлять внутренние мотивы их поступков. Он критикует тех исследователей, которые действия выдающихся личностей объясняют их человеческими качествами. Так, многие утверждали, что у Александра Македонского была страсть к завоеваниям и что поэтому он сначала захватил часть Греции, а затем и Азии. А действия Наполеона I объясняли его амбициозностью и стремлением к захвату власти любой ценой. Великие люди, пишет Гегель, совершают поступки исторического значения. Они вносят существенные изменения во все сферы общественной жизни, затрагивают интересы всех слоев общества. Поэтому естественно, что не все довольны их деятельностью, ведь многие из них приносят в жертву частные интересы во имя всеобщих целей. Возникает соблазн морального осуждения действий великих людей. Гегель считает, что такого рода осуждения неуместны, так как политические поступки осуждаемых носят объективный характер, способствуют прогрессу человеческого общества, и ради этого приходится жертвовать интересами отдельных личностей.

К великим личностям Гегель в первую очередь относит монархов и императоров, поэтому неудивительно, что он придает такое большое значение власти государя. Против его власти, пишет философ, часто возражают, ссылаясь на то, что монарх может оказаться недостаточно образованным или компетентным в решении важнейших государственных задач. Отвечая на эти возражения, Гегель пишет, что в данном случае виноват не монарх, а несовершенство организации государства. «В благоустроенной монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит добавить лишь субъективное “я хочу”» [Гегель 1990: 324].

Подводя итоги, можно сказать, что Г. В. Ф. Гегель внес огромный вклад в философско-историческое изучение социального мира, в выяснение диалектики общего и особенного развития исторического процесса по восходящей линии. Примененный им принцип историзма к анализу всемирной истории дает возможность рассматривать прошлое и настоящее как единый развивающийся процесс. Гегелевские идеи очень актуальны и в нашу постмодернистскую эпоху, когда интеллектуальные потенции общества переживают глубокий кризис.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 55 т. 2-е изд. Т. 21. М., 1961.

Aron R. Dimensions de la conscience historique. Paris, 1961.

Voltaire. Le siècle de Louis X1Y (2). Paris, 1966.

Философия Гегеля. Гегель о сущности человека. Диалектика Гегеля.

Гегель считается философом послекантовского немецкого идеализма. У Канта было введено разграничение м/у человеком и миром вещей в себе. Гегель пытается преодолеть дуализм 2х миров, противоположность объективного мира и мира субъекта путем отождествления мировоззрения и бытия, объекта и субъекта.

В противоположность Канту Гегель считал, что естественнонаучное знание не стоит абсолютизировать, оно — одна из исторических форм знания об одной части мира — природе.

1ым шагом на пути преодоления противоположности субъекта и объекта является движение индивидуального сознания к отождествлению с абсолютным «я», то есть с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении всей своей истории. Феноменология духа — это одновременный процесс развития всемирной культуры, накопления духовного опыта человечества и освоение этого опыта конкретным индивидуумом или, выражаясь современным языком, процесс социализации индивидуума, превращение его в личность, овладевшую богатством человеческой культуры, всеми достижениями человечества. По окончании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа» и, таким образом, снимается противоположность субъекта и объекта и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания — это восхождение от абстрактного к конкретному. Этапы поступатного развития сознания:

1. Предметное сознание (чувственная достоверность). Сознание фиксирует чувственный образ предмета и ничего из него не оставляет вне рассмотрения. Тождество субъекта и объекта.

2. Самосознание. Характеризуется отвлеченностью, вычленением субъекта из объекта. Это — восприятие предмета как вещи со свойствами.

3. Разумность. Разум критикует предметность и самосознание. Субъект выносит себя в позицию наблюдателя. Позиция разума — позиция, которая за чувственным явлением ищет внутренний характер вещей.

4. Абсолютный дух. Индивидуум может посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, мирового духа, для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, сознания и предмета, а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия. На этой ступени сознание постигает духовную реальность мира и себя, как выражение этой реальности.

Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуальном плане является освоение языка философии — понятий. Дойти до высшей точки развития, по Гегелю, это значит «дойти до понятия», стать способным формировать и выражать свои мысли в системе понятий и категорий логики. До Гегеля в понятии видели некое субъективное образование, Гегель же считал, что понятие — это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта.

Гегель называл свою философскую систему абсолютным идеализмом. Абсолютный идеализм философии Гегель связан с его стремлением охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Таким исходным понятием гегелевской системы является абсолютная идея. Абсолютная идея — субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. Абсолютная идея существует вечно и содержит в скрытом, свернутом виде все возможные определения природных, общественных, и духовных явлений. В процессе саморазвития абсолютная идея проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактного — общих определений — к определениям, обогащенным конкретным содержанием.

1ым этапом самораскрытия абсолютной идеи является логика. Через логику абсолютная идея раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий. Категории не нуждаются в чувственно-воспринимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами по себе, содержательны и поэтому составляют сущность вещей.

Следующий этап саморазвития — природа. Создавая природу или, точнее, превращаясь в природу, абсолютная идея опредмечивает себя и, тем самым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных, чувственных, телесных единичностей. Природа создается с той целью, чтобы из нее возник человек и вместе с ним человеческий дух.

1ой стадией развития человеческого духа является субъективный дух, 2ой — объективный дух. Объективный дух охватывает сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивается в праве, морали, нравственности, государстве, религии, искусстве.

Высшей формой самореализации абсолютной идеи является абсолютный дух. Под абсолютным духом Гегель понимает совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Иначе говоря, это — духовная деятельность сменяющих друг друга поколений.

История — развитие духа, мирового духа во времени. История имеет свою цель. Цель — развитие свободы, свободы гражданина в гражданском обществе. Поскольку реализация свободы с необходимостью заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и прогрессом в осознании свободы. С этой точки зрения Гегель различает 3 основных этапа мировой истории.

Древние восточные народы знали, что свободным является лишь 1 человек; греки и римляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишь современные германские народы полностью осознали, что все люди свободны.

Прогресс в осознании свободы, образующий внутренний смысл истории, не должен пониматься в чисто субъективном смысле, то есть как адекватная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля всегда должен стать внешним , чтобы идея стала реальностью. Объективизацией свободы в истории является государство. Оно — «предмет, в котором свобода обретает и переживает свою объективность».

Диалектический метод Гегеля предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развитии. Этот метод в философии встречался и до Гегеля, однако только он придал диалектике наиболее развитую и совершенную форму. Он дал обобщенный диалектический анализ всех важнейших категорий философии и сформировал 3 основных закона: закон перехода количественных изменений в качественные, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания отрицания.

Закон отрицания отрицания отражает общий результат и направленность процесса развития. Всякое отрицание означает уничтожение старого качества новым, переход из одного качественного состояния в другое. Однако, отрицание — не простое уничтожение старого новым. Оно обладает диалектической природой. Эта диалектическая природа провляется в том, что отрицание представляет собой единство 3 основных моментов: 1. Преодоление старого 2. Преемственность в развитии 3. Утверждение нового.

Отрицание отрицания в двойном виде включает в себя эти 3 момента и характеризует цикличность развития. Эту цикличность Гегель связывал с прохождением в процессе развития 3х стадий. Всякая сущность — тезис, для того чтобы зафиксировать свою определенность, полагает антитезис. Для того, чтобы антитезис рассматривался как часть тезиса, необходим синтез. Каждое понятие, явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит тройственный цикл развития — утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне, пока не будет получен высший синтез. Главное в этой цикличности состоит в том, что в развитии осуществляется повторение прошлого, возвращение к исходному и состоянию «якобы к старому», но на принципиально иной качественной основе. Поэтому процесс развития носит поступательный характер. Поступательность и повторяемость придают цикличности спиралевидную форму. Каждая новая ступень богаче по своему содержанию, поскольку она включает в себя все лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени. Этот процесс обозначен в гегелевской философии термином «снятие».

Таким образом, процесс развития характеризуется поступательным движением расширяющейся спирали.

Гегель подчеркивал единство человека и общества. Общество определяет его:

1.индивидность (отличительные особенности индивидуума)

2.индивидуальность (степень усвоения человеком социального опыта)

3. Как личность, социальное лицо человека.

Субъективный дух — личность — тесно связан с объективным духом — обществом. Поэтому человек — явление конкретно-историческоее. Деятельность — способ бытия человека, показатель меры, степени его господства над предметным миром.

Гегель критикует тезис: человек — продукт среды и воспитания. Напротив, среда является показателем господства человека над миром. Именно деятельность формирует человека, а человек — среду. Деятельность формирует интересы, потребности, способности человека. И именно неуспокоенность является фактором развития человека, путем к совершенству.

В работе «Философия права» Гегель отмечает неотъемлемые права человека на жизнь, собственность, свободу. Человек как «конечный дух» имеет способность к познанию самого себя.

Человек у Гегеля выступает как создатель мира, культуры, носитель общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — разума, духа.

10. Проблема человека в философии Фейербаха. Антропологизм.

Антропологический материализм Фейербаха возник как реакция на идеализм, и прежде всего на учение Гегеля. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а Философия и религия по своему существу противоположны друг другу. Религия — система представлений, Философия — система категорий и понятий. Религия обращается к чувственности человека, Философия — к его разуму. В основе религии лежит вера в догматы, в основе Философии — знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Религия возникает из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания Богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. В сознании совершается переворачивание действительных отношений, подлинный творец Бога — человек — ставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибутов приписывается Богу, тем беднее становится человек, так как все эти атрибуты он отнимает у себя. Фейербах стремится возродить у человека чувство самоутверждения и достоинства. И сделать это, по его мнению можно только на основе материалистического мировоззрения.

Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувственной Деятельности и потребностей, то Фейербах исходит из того, что реальным субъектом разума является человек и только человек. Человек же — не творение Бога, а часть — наиболее совершенной — вечной природы.

Философия Фейербаха носит антропологический характер. В центре Философии, по его мнению, должен находиться человек как высшее существо природы. Человек — единственный, универсальный и высший предмет Философии. Следовательно, Философия должна быть антропологией, то есть учением о человеке. В центре внимания Фейербаха — человек как единство души и тела. Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного. Фейербах сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувственному. Это — основная черта его антропологического метода.

Чувственность — это синтетическая, обобщающая характеристика антропологических свойств «природы» человека, его телесности, разума, воли, сердца». Однако, Фейербах не замыкается на натуралистическом описании субъекта, он пытается преодолеть этот натурализм, вводя в понятие субъекта не просто «я», но и другого человека. Таким образом, чувственность в его системе рассматривается не как натуральная и непосредственная, а как опосредованная общением с другим человеком. Следовательно, отношение человека и природы опосредуется отношением человека к человеку. Именно в сфере межчеловеческого общения и осуществляется реализация человеком своей родовой сущности. В ходе этого общения и совместной деятельности субъективные и частные определения человеческой природы поднимаются до всеобщих объективных определений, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой, образует целостность человеческих способностей. Это значит, что человек, отправляя функции рода, превратил сущностные силы всего человечества, продукты культуры в свои собственные жизненные силы, в целостность своих способностей.

Итак, субъект, по замыслам Фейербаха — это целостный человек, человек в единстве телесных, духовных и родовых характеристик. Однако, в теории познания такая трактовка субъекта остается нереализованной. Ощущения для Фейербаха — единство истк нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств — зрение, слух, осязание, обоняние — обладает подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем физические объекты и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности, и поэтому отвергал возможность познания с помощью разума, считая его изобретением идеалистической философии.

В своей последней работе «Основные положения философии будущего» Фейербах писал, что задача философии будущего — вернуть философию из царства душ усопших в царство душ живых и телесных. Фейербах встал на защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абстагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от последнего неотъемлемо. Вместе с тем антропологический принцип обусловил и односторонность его материализма, распространенного только на область природы. При попытках объяснения общественных явлений он выступал с идеалистической позиций (например, причину смены форм общественного строя видел в смене форм религии).

11. Методологические принципы решения проблемы человека в философии марксизма.

Согласно Марксу, человек прежде всего — это человек производящий. Производительный труд — вот что отличает человека от животных. Человек отличается от животного тем, что он не столько приспосабливается к окружающему миру, сколько его приспосабливает к себе. Вместе с тем, труд связывает человека с природой. Благодаря труду в ходе исторического развития людей все больше овладевают природными стихиями. Но вместе с тем, по мере овладения этими стихиями, созданные самими людьми производительные силы и общественные отношения все более противостоят им в качестве внешних, чуждых, враждебных для них сил. Происходит отчуждение человека от созданных им самим сущностей. Человек оказывается отчужденным от результатов своего труда, от процесса труда, от общества и от самого себя (самоотчуждение). В основе всех форм отчуждения лежит отчуждение труда, базирующегося на частнособственнических отношениях.

В условиях отчуждения «деятельность человека оказывается мукой, его собственного творения — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, его сущностная связь, соединяющая его с другим человеком — несущественной связью, и напротив, его оторванность от другого человека оказывается его истинным бытием, его жизнь оказывается принесением в жертву его жизни, его власть над предметом оказывается властью предмета или сам он, властитель своего творения, оказывается рабом этого своего творения». Обратный отчуждению процесс Маркс называет процессом присвоения человеком своей подлинной родовой сущности, в ходе которого коренным образом меняется отношение человека к природе и к другим людям.

Маркс исходит из того, что человек по природе своей — существо целостное, «неотчужденное», доброе. Для того, чтобы изначально положительные родовые качества человека проявились, необходимо коренным образом преобразовать общество. В будущем коммунистич.человечестве человек, преодолевая отчуждение, вернется на новой, более высокой ступени к своему исходному и в то же время подлинному состоянию. Отличие же этого, нового, «золотого века», от первобытного заключается в том, что здесь «неотчужденность» базируется не на низком уровне производительных сил и ограниченности отношений людей между собой и с природой, а, наоборот, на безграничном росте производительных сил, на всемогуществе человека и невиданном изобилии.

На основе концепции присвоения Маркс создает учение об общно-исторической, предметно-практической сущности человека. В этой концепции он стремится представить человека как преобразующего природу в соответствии с самими законами природы, и в то же время, налагающего на природу свои характеристики, без чего природа не смогла бы возвыситься до человека, стать формой человеческого бытия.

Маркс не противопоставляет человека природе. Напротив, он всемерно подчеркивает, что человек — это часть природы и ее продукт. Вместе с тем, человек не просто часть природы, а высший продукт ее развития, природное существо особого рода. Человек — это универсально-всеобщая сила природы. Возможность этого заложена в конституции человека как организма, наделенного такими достоинствами, как человеческие руки, мозг, язык. В силу этих качеств человек способен к любому роду деятельности, к овладению силами природы, превращению этих сил в свои собственные силы и способности. Реализация этой возможности осуществляется в производственной деятельности, в труде.

Маркс выделяет в деятельности человека 2 основных момента: опредмечивание и распредмечивание. Раскрывая содержание этих понятий, Маркс отмечает, что первейшим определением труда является его предметно-чувственный характер. Преображение природы происходит не в силу духовности человека, а прежде всего потому, что человек, как материальное предметное существо действует предметным образом. В ходе трудовой деятельности человек постоянно осуществляет опредмечивание, т.е. переход свойств и характеристик любого живого процесса деятельности субъекта в объект, в покоящиеся свойства предмета, в предметное воплощение. Но человеческая деятельность не сводится к материальному, чувственно-предметному процессу. Этот процесс имеет в своей основе духовное, идеальное содержание: проект, замысел, идею. Человек в процессе деятельности имеет дело не только с предметами природы, он обязательно использует орудия труда, систему знаний и другие продукты человеческой деятельности. Поскольку эти средства созданы предшествующими поколениями или представителями другого рода, то в самой трудовой деятельности человека заключена простейшая социальная связь. Уже в форме средств труда человек имеет дело с другим человеком. Эта связь актуализируется в процессе распредмечивания продуктов труда. Распредмечивание — это освоение социального опыта человечества, превращение предметных форм в содержание внутреннего мира человека, в его собственные силы и способности, в момент живого труда.

Маркс формулирует тезис о социальной сущности человека и обращается к ее изучению. Один из наиболее известных его тезисов о Фейербахе гласит: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Трактовка Маркса взаимоотношений индивида и общества базируется на понимании взаимозависимости, взаимодополнительности и взаимопроникновении этих сущностей. В интерпретации Маркса общество представляет собой систему связей и отношений м/у индивидами, образующихся в процессе деятельности, прежде всего — трудовой. Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу. Общество — это продукт взаимодействия людей, при этом люди несвободны в выборе той или иной общественной формы. Социальность по Марксу проявляется не только в формах «непосредственной коллективности», когда индивид взаимодействует с другими лицом к лицу. Общество присутствует в человеке и влияет на его поведение и тогда, когда индивид находится наедине с собой.

Маркс снимает антиномию личного и общного. Он подчеркивает, что методологически порочно противопоставлять друг другу не только человека и общества как таковые, но индивидуальное и общественное вообще. Маркс выводит тезис о тождественности ?индивидуальной жизнедеятеьности людей содержанию общественных отношений. Поэтому личность и общественные отношения (других людей) представляют 2 взаимопроникающих полюса единого социального целого, качества которых определяют сущность их отношений, а каждая из сторон оказывает влияние на «свое другое», т.е. личность выступает субъектом, творцом общественных отношений, а общественные отношения составляют сущность личности. Своеобразными каналами, через которые социальное проникает в индивидуальное, является потребности и сознание личности. Общественные отношения входят во внутреннюю структуру личности, усваиваются ею и образуют ее социальную сущность: процесс качественного преобразования природного начала в социальную основу личности есть ?»присвоение» индивидом в процессе взаимодействия с социальным свойств и качеств, присущих последнему.

Личность по Марксу — не исходный пункт социального исторического развития, а его результат. Подчеркивая социальную обусловленность сознания и поведения индивида, Маркс рассматривал развитие личности как высшую цель общественного развития, которая будет достигнута только после радикального преобразования общественных отношений.

Основные принципы рассмотрения человека:

1. Принцип историзма в трактовке сущности человека (человеческая личность созидается в процессе истории)

2. Предметная деятельность (всякая деятельность предметна, деятельность человека строится по законам и логике самого предметного мира, а не вопреки этой логике. Человек — существо природное, он сам обусловлен предметным миром. В предметах воплощается, материализуется человеческая деятельность, человеческие сущностные силы. Предмет — воплощение родовой сущности, посредник в отношениях «человек — человек»).

3. Принцип системности (человек рассматривается как совокупность всех общественных отношений).

4. Принцип детермнизма (человек детерминирован социальной реальностью, объективные условия определяют деятельность людей, но в то же время человек сам созидает свое предметное бытие).

Дата добавления: 2015-10-19 ; просмотров: 3922 . Нарушение авторских прав