Штаммлер р хозяйство и право с точки зрения

Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистическаго понимания истории. Перевод со 2-го немецкаго издания под редакциею и с вступительною статьею И.А.Давыдова. 2 тома. Спб.: Начало, 1907. 22,2 х 14,5 см. Книга впоследствии не переиздавалась. В одном современном полукожаном переплете. Сохранены издательские обложки. Отличная сохранность.

Том 1. [4], 408 с.
Том 2. LXXII, 346, [2] с.

Рудольф Штаммлер (1856-1938) — один из самых выдающихся немецких юристов, виднейший представитель школы «возрожденного естественного права», профессор гражданского права в Галле.

Настоящая книга – одна из важнейших как в творчестве самого ученого, так и в области европейской теории и философии права конца XIX – начала ХХ в.в. Книга стала основополагающей для новой школы естественного права. Она впервые вышла в Лейпциге в 1896 г. и сразу же обратила на себя всеобщее внимание. Некоторые критики сразу поставили ее рядом с «Критикой чистого разума» И.Канта, духом которого она была проникнута.

Согласно Штаммлеру, важнейшей задачей социальной философии является установление тех общих условий познания, при которых только и возможно истинное понимание социальных явлений. В первой части книги автор излагает материалистическую теорию истории, раскрывая ее всесторонне и научно корректно. Он ставит ее выше всех других познавательных моделей и считает единственной верной концепцией хода исторического развития человеческого общества. В то же время ученый видит коренной ее недостаток в неразработанности основных исходных понятий, на которых она покоится.

Наличие определенным образом организованного общежития — вот основной факт, совершенно изменяющий представление об отношении права и хозяйства в теоретическом познании. Хозяйство — это определенным образом регулируемая и целесообразно направленная совместная деятельность людей, живущих в обществе. С этой точки зрения именно право является той первоначальной категорией, без которой невозможно понятие социального хозяйства. Хозяйство Р.Штаммлер характеризует как материю, право — как форму социальной жизни, указывая на неразрывную связь между обоими понятиями, являющимися отражением двух сторон социальной жизни людей.

Вывод ученого состоит в том, что понятие закономерности в социальной жизни возможно лишь по отношению к форме, а не к материи. Сущность права заключается в сознательном регулировании поведения людей при хозяйственной деятельности, поэтому в основе формально-юридического изучения должно стоять понятие цели. Закономерным социальное явление считается именно тогда, когда в нем наблюдается выбор правильных средств достижения установленной цели. Установление целей и выбор средств — дело свободной личности, которая выступает на первый план в социально-философском изучении, возвращая нас к идеалистической идее свободы. Таким образом, целью общественного развития является создание общества, в котором личность имела бы достойное положение. А для этого право должно быть справедливым для всех.

Поиск обновленных теоретических основ правоведения и других общественных наук еще во второй половине XIX в. привел к возрождению ряда идей Канта. Неокантианство противопоставляло науки о природе, где применяется закон причинности (предшествующее явление порождает последующее), наукам об обществе, где действует закон целеполагания (свободная воля людей стремится к целям; волевые действия обусловлены не тем, что было, а тем, что должно быть).

Лозунг «назад, к Канту!» особенно популярен был в Германии, где к концу XIX в. оформились две основные школы неокантианцев: фрейбургская (баденская, юго-западная) школа (Виндельбанд, Риккерт и др.) и марбургская (Коген, Наторп и другие, именовавшие свое учение «научный идеализм»).

Идеи марбургской школы нашли свое выражение в книге немецкого юриста Рудольфа Штаммлера (1856—1938) «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории» (1896 г.).

Особенность этой книги в том, что ее целью было опровержение притязаний исторического материализма на научность, на постижение объективных закономерностей развития общества. Штаммлер почти не касался революционных идей марксизма; основная его критика была направлена против учения о базисе и надстройке, об общественно-экономических формациях и закономерностях их смены. Главной целью своего труда Штаммлер считал защиту права.

Исходя из неокантианского разрыва и противопоставления «мира причинности» и «царства свободной воли», Штаммлер отрицает причинную обусловленность явлений общественной жизни. «Сущность социального бытия людей заключается в воле и преследовании целей, — отмечал Штаммлер. — Не может быть иной высшей закономерности социальной жизни, помимо закономерности ее конечной цели».

Отрицание объективных закономерностей причинообусловленности развития общества в концепции Штаммлера связано с критикой им марксизма, признающего необходимость сознательной деятельности, направленной на претворение в жизнь программы коммунизма. Обвиняя марксизм в непоследовательности, Штаммлер писал: «Если научно предусмотрено, что известное событие в совершенно определенной форме должно наступить, бессмысленно в таком случае еще и желать или содействовать именно этой определенной форме этого известного события. Нельзя основать партию, которая поставит себе цель «сознательно содействовать» наступлению точно вычисленного затмения луны».

Оспаривая марксистское учение о базисе и надстройке, Штаммлер замечал, что так называемые производственные отношения всегда выступают в правовой форме и потому носят волевой характер. «Правовой порядок и экономический строй — безусловно одно и то же». Поэтому «марксистской триаде: технология — материальные производственные отношения — юридические законы» он противопоставлял соотношение хозяйственной жизни — «аморфной материи» и права — как «совокупности формальных условий, при которых осуществляется общественное сотрудничество». Поскольку деятельность наделенных свободной волей людей определяется не развитием техники, а стремлением к достижению целей, источник общественного развития следует искать в целеполагании, а тем самым в выражающем это целеполагание праве; значит, заключал Штаммлер, общественный прогресс осуществляется лишь в области права, которое и является определяющим фактором общественного развития.

Представители другой неокантианской школы обоснованно упрекали Штаммлера за смешение гносеологического и онтологического аспектов: из того, что история постигается через изучение «формально определенного права», вовсе не следует, что именно право, а не «аморфное хозяйство» является движущей силой истории. Не лишены убедительности возражения Плеханова и других марксистов рассуждениям о «партии содействия лунному затмению», поскольку в число условий, необходимых для лунного затмения, человеческая деятельность не входит и входить не может.

Однако верно и то, что Штаммлером замечено одно из неясных положений марксистского учения о базисе и надстройке: если в основе производственных отношений (т.е. базиса) лежат отношения собственности, а право собственности в классовом обществе всегда оформляется и охраняется законом, то куда относятся отношения собственности — к базису или к правовой надстройке? Именно эта неясность придавала убедительность имманентной критике «марксистской триады» и выводам Штаммлера о том, что понятие общественного строя тождественно праву и означает лишь совокупность действующих в данный момент правовых норм.

Штаммлер дает абстрактное, формальное определение права: «Право есть такое принудительное регулирование совместной жизни людей, которое по самому смыслу своему имеет не допускающее нарушения значение». Это определение не содержало для того времени ничего принципиально оригинального. Но Штаммлеру принадлежит заслуга обоснования нового понятия — «естественное право с меняющимся содержанием», понятия, органически связанного с его представлениями об историческом процессе, определяемом развитием права.

Штаммлер, в отличие от теоретиков XVII—XVIII вв., утверждал, что естественное право имеет «изменчивое содержание». Временами возникают социальные конфликты (столкновения между хозяйством и правом, однородные массовые явления, противоречащие конечной цели ответственного за них права). Эти социальные конфликты и явления порождают идеи изменения права (так, размышления о рабстве негров в США вызвали его отмену). «Естественным правом с изменчивым содержанием» являются принимающие массовый характер идеи изменения содержания права, которые должны осуществляться применительно к конечной цели. «Естественным правом» называются, отмечал Штаммлер, исторически складывающиеся и меняющиеся идеи, содержащиеся в общественном правосознании, требующие реформы права с точки зрения общественного идеала («конечная цель»),

В итоге Штаммлер утверждал, что прогресс общества определяется неким абстрактным правовым идеалом: «Это было бы такое социальное общество, каждый член которого в своих общественных решениях и поступках руководился бы только объективно правомерными соображениями, — общество свободно хотящих людей». Иными словами, идеалом, по Штаммлеру, является такое общество, где преодолено извечное противоречие между волей и желаниями, между разумом и чувствами, между должным и сущим. Для достижения этой цели Штаммлер призывал выдвигать проекты, приближающие общество к идеалу, распространять соответствующие идеи путем учения и примера, морально совершенствоваться. Особенно пагубными для прогресса человечества Штаммлер считал борьбу классов и революцию, повергающие общество в кровавый хаос бесправия и произвола.

Следуя идеям Канта о всеобщей истории, Штаммлер утверждал, что этот идеал вообще никогда не может быть достигнут, так как его достижение означало бы конец истории человечества. «Общество свободно хотящих людей», согласно Штаммлеру, представляет собой только «регулятивную идею», к которой человечество вечно стремится. «И впоследствии люди никогда не увидят ее осуществления. Но, тем не менее, идея эта служит путеводной звездой для обусловленного опыта. Так, моряк следует за Полярной звездой, но не для того, чтобы достичь ее, а стремясь найти правильный путь для своего плавания».

Теория Штаммлера неоднократно критиковалась за методологические просчеты, за абстрактность идеала, за чрезмерную полемичность. Однако именно абстрактность неокантианского идеала создавала возможность соединить его с идеей свободной личности («человек не средство, а цель») как общего ориентира исторического процесса и прогресса; кроме того, правоведение XX в. восприняло идею «естественного права с меняющимся содержанием», давшую возможность конкретизировать общечеловеческий идеал в связи с историческими условиями его реализации.

Штаммлер р хозяйство и право с точки зрения

ШТÁММЛЕР (Stammler) Рудольф (1856–1938), нем. теоретик права, сторонник марбургской школы неокантианства. Был близок к катедер-социализму. Утверждал первичность права по отношению к экономике и гос-ву.

Другие книги схожей тематики:

См. также в других словарях:

НЕОМАРКСИЗМ — неоднородное и противоречивое филос. и социологическое течение, пытавшееся приспособить марксизм к реалиям 20 в. Иногда проводится различие между Н. в узком смысле и Н. в широком смысле. В Н. в узком смысле включаются западноевропейские… … Философская энциклопедия

СССР. Общественные науки — Философия Будучи неотъемлемой составной частью мировой философии, философская мысль народов СССР прошла большой и сложный исторический путь. В духовной жизни первобытных и раннефеодальных обществ на землях предков современных… … Большая советская энциклопедия

Маркс — Биография. Учение Маркса. Философский материализм. Диалектика. Материалистическое понимание истории. Классовая борьба. Экономическое учение Маркса. Стоимость. Прибавочная стоимость. Социализм. Тактика классовой борьбы пролетариата … Литературная энциклопедия

Франция — (France) Французская Республика (République Française). I. Общие сведения Ф. государство в Западной Европе. На С. территория Ф. омывается Северным морем, проливами Па де Кале и Ла Манш, на З. Бискайским заливом… … Большая советская энциклопедия

Медицина — I Медицина Медицина система научных знаний и практической деятельности, целями которой являются укрепление и сохранение здоровья, продление жизни людей, предупреждение и лечение болезней человека. Для выполнения этих задач М. изучает строение и… … Медицинская энциклопедия

Российская Советская Федеративная Социалистическая Республика — РСФСР. I. Общие сведения РСФСР образована 25 октября (7 ноября) 1917. Граничит на С. З. с Норвегией и Финляндией, на З. с Польшей, на Ю. В. с Китаем, МНР и КНДР, а также с союзными республиками, входящими в состав СССР: на З. с… … Большая советская энциклопедия

Русская литература — I.ВВЕДЕНИЕ II.РУССКАЯ УСТНАЯ ПОЭЗИЯ А.Периодизация истории устной поэзии Б.Развитие старинной устной поэзии 1.Древнейшие истоки устной поэзии. Устнопоэтическое творчество древней Руси с X до середины XVIв. 2.Устная поэзия с середины XVI до конца… … Литературная энциклопедия

Ленин, Владимир Ильич — Ленин В. И. (Ульянов, 1870—1924) — род. в Симбирске 10 (23) апреля 1870 г. Отец его, Илья Николаевич, происходил из мещан гор. Астрахани, лишился отца в возрасте 7 лет и был воспитан старшим братом, Василием Николаевичем, которому и… … Большая биографическая энциклопедия

Ленин — I. Биография. II. Ленин и литературоведение. 1. Постановка проблемы. 2. Философские воззрения Л. 3. Учение Л. о культуре. 4. Теория империализма. 5. Теория двух путей развития русского капитализма. 6. Воззрения Л. на отдельных русских писателей.… … Литературная энциклопедия

Российская Советская Федеративная Социалистическая Республика, РСФСР (народное образование и культурно-просветительные учреждения) — VIII. Народное образование и культурно просветительные учреждения = История народного образования на территории РСФСР уходит в глубокую древность. В Киевской Руси элементарная грамотность была распространена среди разных слоев населения, о чём… … Большая советская энциклопедия

Критика — ТЕОРИЯ. Слово «К.» означает суждение. Не случайно слово «суждение» тесно связано с понятием «суд». Судить это, с одной стороны, значит рассматривать, рассуждать о чем нибудь, анализировать какой либо объект, пытаться понять его смысл, приводить… … Литературная энциклопедия

Концепции естественного права

Господство юридического позитивизма не вытеснило из современной юриспруденции естественно-правовую традицию в анализе государства и права. Более того, возникла настоятельная потребность в ней уже в новых условиях. Ее возрождение не было ностальгией по романтическим изыскам мыслителей Просвещения, которые философски обосновали правомерность смены ортодоксального произвола демократической государственностью.

Доктрина естественного права была вызвана к жизни новыми обстоятельствами и угрозами начала XX в. Сращивание государства с монополиями, расширяющееся вмешательство государственной власти в различные сферы жизни динамично меняющегося гражданского общества вновь поставили вопрос о гарантиях для личности от деспотического произвола. Не менее важно и то, что наличие демократических процедур (свободных выборов), демократических институтов власти далеко не всегда, как показала практика, гарантирует действительную демократию и гуманизм общественной системы. Установление тоталитарных диктатур в Италии, Германии, СССР актуализировало поиск духовно-философской основы решения экономических, социальных и политических проблем XX в. В этих условиях становилось очевидным, что права человека и демократия составляют универсальное ядро справедливого политического и правового порядка XX в. При этом права человека обладают приоритетом перед демократией.

Спустя много лет доктрина естественного права «ворвалась» в политико-правовую действительность XX в. проверенным на практике императивом: суть человеческого бытия, сокровенную основу сообщества людей составляет свобода человека во всех ее проявлениях (свобода выбора, слова, голосования, неприкосновенность личности и т.д.), являющаяся неотъемлемым и субъективным правом. Свобода индивида выражается в том, что он сам себя определяет и сам себя реализует. На этой ценности должен строиться будущий политический и правовой порядок. Возрождение естественного права основывалось на философии неокантианства.

Теория «возрожденного» естественного права Рудольфа Штаммлера

Р. Штаммлер (1856–1938) – немецкий теоретик и философ права, профессор гражданского права в г. Галле. Он полемизировал с марксизмом и представителями исторической школы права, доказывая необходимость внесения в изучение права философского компонента, «естественно-правовой» точки зрения. Поиск новых теоретических основ правоведения Штаммлер осуществлял на основе неокантианства, которое противопоставляло наукам об обществе, где действует закон целеполагания (свободная воля людей стремится к целям; волевые действия обусловлены не тем, что было, а тем, что должно быть), науки о природе, где применяется закон причинности (предшествующее явление порождает последующее).

В собственном учении о праве он ориентировался на закономерности социальной цели. Хозяйство и все хозяйственные явления Штаммлер рассматривал как определенным образом урегулированную и целесообразно направленную совместную деятельность людей, живущих в обществе. В работе «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории» (1896 г.) он писал: «Сущность социального бытия людей заключается в воле и преследовании целей. Не может быть иной высшей закономерности социальной жизни, помимо закономерности ее конечной цели» [1] . Социальное хозяйство он рассматривал как материю, а право – как форму социальной жизни. Поскольку содержание формы (т.е. права) заключается в сознательном регулировании поведения людей, главным в формально-юридическом изучении права должно стать понятие цели, а не причины. Социальное явление закономерно, если в нем наблюдается выбор средств к какой-либо цели. Установление целей и выбор средств – исключительное право свободной личности.

Штаммлер дает абстрактное, формальное определение права: «Право есть такое принудительное регулирование совместной жизни людей, которое по самому смыслу своему имеет не допускающее нарушения значение» [2] . Значительный вклад Штаммлера в развитие правоведения состоял в обосновании нового понятия: «естественное право с изменяющимся содержанием».

Содержание материи социальной жизни не может быть установлено раз и навсегда. Отдельные конкретные цели, которые ставятся в социальной жизни людей, конечны и условны. Общественный строй не может и не должен основываться на этих видоизменяющихся целях. Штаммлер утверждал, что прогресс общества определяется неким абстрактным правовым идеалом: «Это было бы такое социальное общество, каждый член которого в своих общественных решениях и поступках руководился бы только объективно правомерными соображениями, – общество свободно хотящих людей» [3] .

Отсюда требования Штаммлера, предъявляемые к праву в каждом обществе: чтобы право было справедливым для данных условий общежития, или «правильным правом».

Это правильное право он называет новым естественным правом, или естественным правом с изменяющимся содержанием, ибо в нем преодолевается извечное противоречие между волей и желаниями, между разумом и чувствами, между должным и сущим. Дело за малым: человек должен постоянно совершенствоваться.

Вопрос 34. Неокантианское учение о праве. Р. Штаммлер

Традиционные для немецкой политико-юридической мысли усилия построить научное знание о праве, опираясь на философию, предпринял Рудольф Штаммлер (1856–1938). Перу Штаммдера принадлежит ряд произведений теоретико-правового профиля. «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». «Учение о правильном праве», «Теория юриспруденции».

Философская почва представлений Штаммлера о праве – неокантианство в том его варианте, который был развит так называемой Марбургской школой (Г. Коген, П. Наторп и др.). Приверженцы этого направления в философии полагали, что предмет познания тождествен понятию о предмете, а собственно бытие есть совокупность чисто понятийных отношений. Цель философствования – творческая работа по созиданию интеллектуальных объектов всякого рода и вместе с тем рефлексия, анализ такой работы. Мышление, данное в форме науки и ориентирующееся на нее, выступает законосообразным создателем социокультуры. В сфере юриспруденции ее сердцевину составляют теоретическое познание и право, наука и правовое (либеральное) государство. Философы Марбургской школы, объявляя указанные явления трансцендентными основаниями социальности, в методологическом плане проводили аналогию между математикой и логикой, с одной стороны, и юриспруденцией и этикой – с другой. Юриспруденция, по их мнению,– математика общественных наук, этика есть логика последних.

Штаммлер, который в целом разделял философские и политические установки Марбургской школы неокантианства, подверг критике материалистическую концепцию истории, социальный материализм (т.е. марксизм). Он отвергает краеугольный марксистский тезис о первичности экономики, хозяйственной жизни и вторичности права, политических учреждений, тезис о подчиненности права экономике. Признавая наличие в правовых институтах известного, идущего от общества содержания, Штаммлер тем не менее утверждает: «При всех политико-экономических исследованиях, при всяком изучении народного хозяйства в социальном отношении, в основе неизбежно лежит определенное правовое (или условное) регулирование в том смысле, что это конкретное правовое нормирование есть логическое условие соответствующего политико-экономического понятия и закона». Равным образом и фундамент государства Штаммлер усматривает не в совокупности производственных отношений, экономическом базисе общества, но в праве. Оно выступает первоосновой и предпосылкой государства. Нельзя сформулировать «понятие государства, не предпослав понятия права. Последнее есть логическое prius. Можно дать определение правового строя без всякого отношения к государственной организации, но нельзя говорить о государственной власти, не предпосылая юридических норм».

Марксистская доктрина кажется Штаммлеру незаконченной и непродуманной. По двум причинам. Во-первых, потому, что в марксизме отсутствует критическое рассмотрение и доказательное, развернутое объяснение используемых ключевых понятий: общество, экономические феномены, общественный способ производства и др. Во-вторых, потому, что марксизм не раскрывает, какую степень необходимости он признает за грядущими преобразованиями права; простое же прозрение в ожидаемый ход развития не может, по Штаммлеру, заменить систему научных аргументов.

Противники Штаммлера из числа марксистов не оставались равнодушными к его воззрениям. Прежде всего они разоблачали субъективно-идеалистическую философскую подоплеку предпринятой им трактовки права и государства, а также осуждали буржуазно-либеральную ориентированность его политической позиции, с неодобрением указывали на возможность использования штаммлеровских идей для пропаганды и обоснования программы «этического социализма». Однако сам теоретический смысл политико-правовых конструкций Штаммлера привлекал их не столь сильно.

Между тем некоторые из этих конструкций представляют очевидный интерес. Например, мысль о том, что в логическом аспекте право есть обусловливающая форма, а «социальное хозяйство» (совместная человеческая деятельность по удовлетворению потребностей людей) – материя, определяемая данной формой. Право – специфический комплекс нормативных предписаний, особый внешний регулятор совокупной социальной деятельности. Оно постольку играет определяющую роль, поскольку без него физически не может иметь место сама эта социальная деятельность индивидов.

Но Штаммлер обозначает указанное отношение между правом и «социальным хозяйством» именно в логическом, а не в хронологическом и не в реальном причинно-следственном аспекте. Вместе с тем он подчеркивает, что право и «социальное хозяйство» не противостоят друг другу как два самостоятельных и независимых друг от друга явления. Они – необходимо связанные элементы, стороны одного и того же предмета:

социума. «Право не существует само для себя, так как каждое из его положений неизменно направлено уже на определенный способ совокупного действия». В свою очередь «социальное хозяйство» не представляет собой «самостоятельно и отдельно существующей вещи, на которую правовое регулирование должно воздействовать по времени позднее». Кстати говоря, словосочетание «правовое регулирование», «право – регулятор общественных отношений» активно использовались в лексиконе советской юридической теории.

Несколько усложненным и расплывчатым выглядит общее понятие права, предлагаемое Штаммлером: «ненарушимое самовластное регулирование социальной жити людей». Из ряда штаммлеровских пояснений можно заключить, что практически тут имеется в виду. Во-первых, имеется в виду отграничить «правовое» как «самовластное воление» (притязание на господство над подчиненными праву индивидами независимо от их согласия либо несогласия) от норм нравственности. Во-вторых, размежевать «право» и «произвол» (действия законодателя, противоречащие общим принципам права). В-третьих, выделить в качестве решающей особенности права его «ненарушимость», под коей надо разуметь стремление предписывающего норму самому быть связанным ею; пока такая зависимость существует в равной мере для подчиненного и для того, кто норму установил, пока она одинаково обязательна для них обоих, право наличествует.

Можно и нужно строго объективно и критически подходить к штаммлеровскому правопониманию (впрочем, как ко всякому иному). Но не следует с порога исключать какую бы то ни было возможность присутствия в нем тех или иных рациональных моментов, позитивных знаний, расширяющих представление о мире права.

Последние, в частности, заметны в оценке Штаммлером соотношения государства и права. Она принципиально отличается от позиции его современника Рудольфа фон Иеринга, который, как известно, был убежден в том, что право есть категория силы и что вне государства, помимо государственного принуждения нет права как такового. По мнению Штаммлера, юридические нормы возникают, устанавливаются и начинают действовать независимо от государственной организации: «Нельзя одобрить воззрения, что право есть социальное правило, за которым стоит сила. Подобное отождествление права и фактической силы неправильно. Не всякое социальное предписание власти имеет юридический характер, а только часть из них». Другой вопрос – каким конкретно образом толкует Штаммлер несомненно существующую в цивилизованном обществе весьма сложную связь между правом и государством.

Штаммлер проводит дифференциацию права в целом на справедливое и несправедливое. Идея такого разграничения состоит в конечном итоге в том, чтобы доказать: «нет никаких особых правовых положений, которые бы включали в свое условное содержание безусловный состав». Иными словами, нет правовых положений, являющихся раз и навсегда только справедливыми или исключительно несправедливыми в любых ситуациях. «Безусловно действуют лишь формальные условия. » Сумма этих формальных условий, набор наиболее абстрактных признаков, с помощью которых охватывается и квалифицируется весь «изменяющийся и изменчивый правовой материал», образует своего рода «естественное право».

Самому праву по его сути внутренне свойственно воление достигать объективно справедливого упорядочения социальной жизни, ему внутренне свойственно движение к социальному идеалу. Но оно (воление) никогда не останавливается окончательно в каком-то одном историческом пункте. Постоянно происходит изменение содержания, прежде считавшегося материально справедливым, «и человечеству суждено всегда вынашивать все лучшее и лучшее понимание того, что является справедливым по определенньм вопросам». Тем самым Штаммлер вводит в систему своих правовых воззрений принцип развития, воплощением которого выступает категория «естественного права с меняющимся содержанием». Ее дух оказался созвучным наступившему в XX в. (особенно в Европе) процессу возрождения концепций естественного права.

Учение о праве Р. Штаммлера

Рудольф Штаммлер (1856-1938 гг., «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории», «Учение о правильном праве», «Теория юриспруденции») — представитель неокантианства, отрицающий причинную обусловленность явлений общественной жизни. Он критикует материалистическую концепцию истории, отмечая, что в марксизме отсутствует критическое рассмотрение и доказательное, развернутое объяснение используемых ключевых понятий: общество, экономические феномены, общественный способ производства и др.; марксизм не раскрывает, какую степень необходимости он признает за грядущими преобразованиями права; простое же прозрение в ожидаемый ход развития не может заменить систему научных аргументов.

Штаммлер развивает телеологический подход к праву (телеология — учение о целесообразности человеческой деятельности). «Общественная жизнь людей» всегда урегулирована внешним образом — правом, или конвенциональными нормами (социальные нормы, выработанные на основе добровольного соглашения сторон). Поэтому при анализе права следует отличать регулирующую форму правового, или конвенционального, характера от регулируемой материи — совместной деятельности людей, направленной на удовлетворение их потребностей. Право представляет собой специфический комплекс нормативных предписаний, особый внешний регулятор совокупной социальной деятельности. Оно играет определяющую роль постольку, поскольку без него физически не может существовать социальная деятельность индивидов. Право и «социальное хозяйство» не противостоят друг другу как два самостоятельных и независимых друг от друга явления. Они — необходимо связанные элементы, стороны одного и того же предмета — социума. По мнению Штаммлера, «право не существует само для себя, так как каждое из его положений неизменно направлено уже на определенный способ совокупного действия», а «социальное хозяйство» не представляет собой «самостоятельно и отдельно существующей вещи, на которую правовое регулирование должно воздействовать по времени позднее». Штаммлер стремился выработать «высшее понятие права» как некоего содержания познания. Право — «ненарушимое самовластное регулирование социальной жизни людей». Он хотел отграничить «правовое» как «самовластное воление» (притязание на господство над подчиненными праву индивидами независимо от их согласия либо несогласия) от норм нравственности; размежевать «право» и «произвол» (действия законодателя, противоречащие общим принципам права, общим интересам); выделить как основной признак права его «не- нарушимость», т.е. стремление предписывающего норму самому быть связанным ею; право наличествует, пока такая зависимость существует в равной мере для подчиненного и для того, кто норму установил, пока она одинаково обязательна для них обоих. Юридические нормы возникают, устанавливаются и начинают действовать независимо от государственной организации. «Нельзя одобрить воззрения, — говорит немецкий теоретик права, — что право есть социальное правило, за которым стоит сила. Подобное отождествление права и фактической силы неправильно». Не всякое социальное предписание власти имеет юридический характер, а только часть из них. Делит право на справедливое и несправедливое. Нет правовых положений, являющихся раз и навсегда только справедливыми или исключительно несправедливыми в любых ситуациях. «Безусловно действуют лишь формальные условия. ». Сумма этих формальных условий, набор наиболее абстрактных признаков, с помощью которых охватывается и квалифицируется весь «изменяющийся и изменчивый правовой материал», образует своего рода «естественное право». Естественное право, по мнению Р. Штаммлера, — это «путеводная звезда» законодателя для усовершенствования позитивного права. Прогресс общества определяется абстрактным правовым идеалом: «Это было бы такое социальное общество, каждый член которого в своих общественных решениях и поступках руководился бы только объективно правомерными соображениями, — общество свободно хотящих людей». Поэтому право должно быть справедливым для данных условий общежития, т.е. «правильным правом».

Таким образом, Штаммлер вводит в систему своих правовых воззрений принцип развития, воплощением которого выступает «естественное право с меняющимся содержанием».

Если Вам необходимо написание реферата, курсовой или дипломной работы по данной теме, Вы можете

Рудольф Штаммлер. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории

Сочинение профессора Штаммлера ₁ , появляющееся, наконец, полностью в русском переводе, есть несомненно выдающееся сочинение; с ним следует ознакомиться всякому, кто интересуется проблемами социальной философии и научной методологии. Но не потому, чтобы попытка Штаммлера могла дать удовлетворительное решение этих проблем, а потому, что она есть одна из наиболее значительных попыток дать таковое. Огромная и разносторонняя начитанность позволяет автору поставить во всей широте вопрос о сущности и взаимоотношении позитивной социологии и социальной философии и занять для решения его известную позицию в теории познания. При этом сам Штаммлер считает себя учеником Канта.

Наука об общественной жизни людей находится, по мнению автора, в неудовлетворительном состоянии, ибо она не в силах ответить на вопрос: какой основной «всеобщезначимой» (allgenieingültig) закономерности подлежит социальная жизнь? Закон, говорит Штаммлер, есть единообразное понимание отдельных сменяющихся явлений; найти для социальной жизни некоторую безусловную точку зрения, с которой было бы возможно такое понимание ее явлений, — значит обрести в ней закономерность. Такова задача социальной философии: обрести закономерность всего нашего познания в сфере социальной жизни людей; решение этой задачи даст возможность закономерно построить общественную жизнь, наметить путь к решению социального вопроса. Для этого необходимо выяснить характерные особенности социального познания, как такового, и прежде всего определить основные понятия социальной науки. Понятие социальной жизни как особого объекта самостоятельного научного исследования должно иметь прочный признак, отличающий его от объекта естественных наук — природы. Такой признак есть исходящее от людей внешнее регулирование совместной жизни, стремящееся определить их взаимоотношения и установить среди них известный порядок. Сожительству, регулированному известными внешними правилами, противостоит обособленное существование, подлежащее не социально-научному, а естественнонаучному рассмотрению. Образование социально-научных понятий возможно только в том случае, если при этом предпосылаются внешние правила сожительства. Эти правила и образуют то, что следует считать формой общественной жизни. Формальным моментом Штаммлер называет момент, отличающийся устойчивостью и постоянством, составляющий сущность и основное условие понятия, момент обусловливающий. Противоположность ему составляет момент материальный. Формой социальной жизни (исторически) является право, а изменчивой материей — совместная деятельность людей, направленная к удовлетворению их потребностей, т. е. социальное хозяйство. Форма и материя общественной жизни не составляют двух отдельных объектов, но образуют единство, единый объект социальной науки — «внешним образом урегулированное хозяйство». При этом рассмотрение формы отдельно от материи возможно, оно составляет задачу формальной юриспруденции; рассматривать же социально-экономические явления вне регулирующей их правовой формы — нельзя: социально-экономических законов, независимых от содержания данного правового регулирования, — нет. Поэтому «всеобщезначимую» закономерность социальной жизни можно обрести только в связи с ее формой; только форма ее имеет «всеобщезначимость», только она делает возможным в социальном познании понятие закона. Закономерность социальной жизни есть закономерность ее формы. Но взаимоотношение хозяйства и права следует представлять себе не по категории причинности, а по категории «обусловливающей формы и регулируемой материи»: это вытекает уже из их единства. Такова первая основная ошибка исторического материализма с точки зрения Штаммлера: нельзя каузально связывать хозяйство (материю) с правом (формой), ибо само понятие «хозяйства» включает уже идею формальной регулированности. Регулирующее воздействие права в свою очередь относится не к хозяйству, а лишь к отдельным членам общества. Второй коренной ошибкой материалистического понимания истории является отождествление понятия закономерности с понятием закона причинности. На самом же деле, говорит Штаммлер, принцип причинности есть только одно из всеобщих основных правил, образующих фундамент нашего научного опыта. И так как он может относиться только к эмпирическому, данному в созерцании материалу, а в сфере будущего, ожидаемого, желаемого, должного — эмпирического материала нет, то в области предполагаемых к совершению действий и в сфере выбора закон причинности не имеет применения. Здесь начинается компетенция целевого рассмотрения, целеполагания, оценки. Закономерность в этом смысле есть единая высшая точка зрения, которой подчинены отдельные целеполагания. В каждом отдельном случае целеполагание и выбор являются закономерными или правомерными в том случае, если соответствуют «общезначимой» конечной цели. Цель есть объект, подлежащий осуществлению, представление же о таком объекте или направление сознания на него Штаммлер называет волей. В основании идеи должного лежит известная оценка, систематическая же оценка предпосылает идею единой безусловной высшей цели. Целесообразность каждого отдельного хотения с точки зрения этой высшей цели придает ему «объективную правомерность», делает волю «свободной» (от чисто субъективного определения). Социальная философия и должна формулировать как формальный масштаб для оценки и как неосуществимую руководящую идею, эту безусловную «всеобщезначимую» формальную (т. е. свободную от всякого эмпирического содержания) цель, по отношению к которой должны стать объективно-право мерными и целеполагание индивидуума и регулирование совместной деятельности людей. Этой целью является идея «общины свободно хотящих людей», т. е. идея известного регулирования совместной деятельности людей, при которой внешнее определение каждого таково, что он должен был бы согласиться с ним, если бы стал определять себя «свободно». Отсюда два вывода по отношению к праву. Во-первых, право как совокупность регулирующих норм, «значимых» — т. е. имеющих силу (в противоположность конвенциональному правилу) независимо от согласия подчиненного индивидуума, — является объективно правомерным средством потому, что только оно, благодаря своей общеприменимости, создает возможность формального закономерного регулирования социальной жизни. Во-вторых, создастся идея «естественного» (долженствующего быть) права, с меняющимся содержанием; это право обретается для каждого отдельного случая решением вопроса о том, какие правовые нормы соответствовали бы при данных эмпирических отношениях высшей цели социальной жизни.

Таково в своих основных чертах социально-философское учение Штаммлера. Книга его, вышедшая первым изданием уже более десяти лет тому назад (1896), в свое время обратила на себя всеобщее внимание, вызвав восторженное преклонение со стороны одних, оплодотворив изыскания других, встретив основательные критические замечания со стороны третьих. В настоящее время критический анализ идеи Штаммлера достиг высокой зрелости, и результатом этого явилась напечатанная в этом году статья профессора Гейдельбергского университета Макса Вебера (Мах. Weber. «R. Stammlers Üteiwindung der materialistischen Geschichtsauffassung». Archiv für Socialw. und Socialpolitik. B. XXIV. H. 1. 1907.) , подвергающая систематической критике основные тезисы Штаммлера. Критика профессора Вебера интересна прежде всего тем, что производится с точки зрения близкой Штаммлеру по своим исходным пунктам, но несравненно глубже, основательнее и последовательнее продуманной. Там, где у Штаммлера — одно понятие с весьма расплывчатым содержанием, порождающим нередко парадоксальные утверждения, — Вебер искусно вскрывает целый ряд самостоятельных, логически обособленных значений, смешение которых недопустимо для мыслителя, считающего себя учеником Канта. Критика Вебера логически дифференцирует слитную природу штаммлеровских понятий.

Штаммлер стремится обрести закономерность в социальной жизни. Но что есть закон? Что значит «единообразное понимание явлений»? Обобщение, отвлеченное от отдельных явлений, и категория причинности, лежащая в основании объяснения событий, — могут одинаково дать некоторое «понимание» явлений: но как может ученик Канта отождествлять эмпирическое обобщение с априорной категорией? Далее, закономерность остальной жизни предполагает закон, индуктивно добываемый и господствующий в мире объектов, а закономерность социального познания имеет в виду закон, значимый в сфере познания, норму познания. Как может социальная философия отыскивать норму познания для того, чтобы иметь возможность построять социальную жизнь (использовать в известных социально-политических целях познанные уже эмпирические каузальные связи), или для того, чтобы решить социальный вопрос (обрести практическую норму действования)? Далее, как понимать, спрашивает Вебер, что юридическое правило (т. е. некоторая норма) есть «предпосылка» социального познания? Это может означать, что правило является предпосылкой классификации или что содержание его помогает отграничить объект познания (например, правила известной игры дают основные признаки для выделения из многосложной действительности того, что существенно для данной игры, составляющей объект изучения). Или это может означать, что норма дает понятие об идеальном типе, сличением с которым помогает нам в познании объекта. Или, наконец, что сознание правила является моментом, причинно определяющим объект. В первых трех случаях юридическое правило является нормой, т. е. идеей должного: но право как идея должного не может быть формой социального бытия. В четвертом случае право есть эмпирически сознаваемая максима и как таковая является одним из моментов, причинно определяющих поступки людей, т. е. опять-таки не формой в смысле Штаммлера. Вебер разлагает таким же образом идею «природы» как объекта естествознания и показывает, что «внешнее регулирование» не есть признак, отличающий объект социальной науки от объекта технического изучения (например, машина) и т. д.

Статья Вебера не кончена еще и не все важнейшие тезисы Штаммлера разобраны им. Но и показанного достаточно. Путь к пониманию и научной оценке социальной философии Штаммлера лежит именно через дифференцирующий анализ его основных понятий, и статья профессора Вебера совершает в этом отношении целое завоевание для науки.

Что касается перевода, то он в общем удовлетворителен, хотя не свободен от некоторых дефектов. Главы, переведенные г. Мейером, удались вообще хуже других: меньше тщательности и осторожности в выборе терминов. Есть несколько крупных промахов. Например, (т. I, стр. 135) «Zwangsregel» передано — «автократическое установление» (вместо «принудительное правило»), «Zwangsgebot» — «абсолютное повеление» (вместо «принудительное повеление»). В т. II, стр. 153 неверно передано мотто из Канта. Между прочим: «Gesichtspunkt» нередко передается «угол зрения» (вместо «точка зрения»), «Einzelzweck» — «частная цель» (вместо «отдельная цель») и т. под.

По-видимому, автору вступительной статьи — статья Вебера осталась неизвестной.

Фихте. Назначение человека. Пер. с нем. Л. М., под ред. Н. О. Лосского. Изд. Жуковского. СПб., 1906. Стр. 133. Ц. 50 к.

Фихте. Основные черты современной эпохи. Пер. с нем. Л. М., под ред. Н. О. Лосского. Изд. Жуковского. СПб., 1906. Стр. 832. Ц. 78 к.

Выход в свет перевода двух сочинений Фихте Старшего составляет целое событие в русской философской литературе. С этими сочинениями должен познакомиться всякий, кто имеет хотя небольшой интерес к философии. Правда, по ним нельзя составить себе цельного представления о системе великого философа и об ее эволюции. Но помимо того, что они относятся к числу самых зрелых его работ, помимо их внутреннего захватывающего интереса и художественной формы изложения, сочинения эти интересны особенно тем, что они стоят (главным образом, «Назначение человека») в центре того перелома, который пережила система Фихте в 1797—1804 годах. Сущность этого перелома в общих чертах состоит в следующем.

Вся философская атмосфера после Канта дышит и живет стремлением к систематическому единству в философских построениях. Этим стремлением был захвачен с самого начала и Фихте. Найти единую основу всего познания и бытия и этим путем построить систему критического идеализма так, чтобы непримиренности, оставшиеся у Канта, превратились в сплошное дедуктивное единство — таково первоначально основное стремление Фихте. Вечное творчество, неустанная активность в искании и преодолении — такова основа личности Фихте; та же вечно творческая активность, но в углубленном метафизическом значении, ложится в основание его системы, как ее верховный принцип. «Наукоучение» Фихте стремится посредством установления дедуктивной связи между основными философскими понятиями уловить, исчерпать и закрепить в систему основные акты познания и деятельности человеческого духа. При этом человеческий дух берется в целом, как единство теоретическое и практическое, в нем предполагается система и из него выводится see бытие, как из источника всякой реальности. Вне субъекта, вне духа — нет никакого бытия; вещь в себе — есть идея противоречивая. Таков в своем разрезе синтез, устанавливаемый Фихте в «Наукоучении» 1795 года.

Этот синтез держится и может держаться лишь до тех пор, пока не выяснено и не разложено чрезвычайно сложное содержание его основных понятий и особенно понятия: «Я» или «самосознания». Смешение двух основных значений этого понятия: « Я» как отвлеченного принципа, верховной предпосылки всякого познания («трансцендентальное единство апперцепции» Канта) и «Я» как всей совокупности познанного духом бытия, — представляется особенно важным и недопустимым с точки зрения Кантовой логики. А между тем весь первоначальный синтез Фихте покоится на таком смешении: отвлеченное понятие является здесь единственным источником всякой реальности.

Перелом, совершившийся в системе Фихте в последующие годы, и состоит, главным образом, в возвращении к различениям, установленным Кантом. Отвлеченное начало перестает быть в глазах философа единственным источником реальности, и понятие «Я» вновь распадается («Второе введение в Наукоучение» 1797 года) на отвлеченный трансцендентальный принцип и на регулятивную идею о совокупности познанного бытия. Последствия совершившегося перелома были необычайно велики и важны. Гордый и победоносно самоуверенный тон философа (в «Наукоучении» Фихте, например, прямо говорит, что никто и никогда не опровергнет его системы, WW В. I, s. 285) сменяется тревожным и трагически смятенным исканием новых путей, новых начал, новой реальности. На смену всемогущего рационализма выступает признание самостоятельного значения за иррациональными, неразложимыми до конца, данными непосредственных переживаний, и отсюда совершается переход к религиозным построениям.

В самом деле, если логическое отвлеченное начало нетождественно с началом реальным, то познание по необходимости распадается на два составных момента: формальное логическое понятие и противостоящую ему данную реальность; возврат к теоретико-познавательной схеме Канта налицо. Но проблему данности нельзя уже решать при помощи воздействия (afficiren) «вещи в себе»: идея «вещи в себе» разложилась как внутренно-противоречивое понятие и превратилась в иррациональный составной момент познания еще у Маймона ₁ , крупнейшего из кантианцев — предшественников Фихте. Рационалистические построения уже не в силах дать единую систему человеческого духа, теоретические искания приводят к обособлению нереальных, пустых понятий, в которых нельзя найти ответа на высшие практические запросы духа: «что такое я сам и каково мое назначение?» («Назначение человека», стр. 5). От этих запросов не уйти, ибо «голос совести взывает» о них неустанно (там же, с. 81); а между тем теория в своей обособленности, которой «рассудок не может противопоставить ни малейшего возражения», «приводит в отчаяние» (71) утверждением полной и безызъятной необходимой определенности «меня и всего, что я называю моим» (13), отрицанием свободы (18) и «превращением всей реальности в грезу» (70). И из этого трагического противоречия между практическими запросами и выводами неумолимой теории Фихте находит выход («Назначение человека», кн. 3) в вере, в «добровольном удовлетворении естественно представляющимся нам мнением» (76); все то, что требуется, как реальное, голосом моей совести — Бог, свобода, нравственный миропорядок, — становится реальным, получает реальность так же, как непосредственная вера всех вообще людей в реальность окружающего их мира, дает реальность этому последнему (77).

Таким образом, непосредственное иррациональное переживание убежденности вне убеждений, веры — становится источником и органом подлинной реальности. Систематическое единство в человеческом духе распадается на резкие противоположности — теоретического, рационального, и практического, иррационального. Центр тяжести философствования сдвигается и перемещается с общего на особенное, с отвлеченного на конкретное, которое всегда неповторяемо, единственно в своей своеобразности. В человеческой душе это конкретное является средством сближения с высшей божественной реальностью; вне человека — нравственное сознание полагает мир разумных, взаимодействующих существ, именуемый человеческим родом. Единая жизнь божественного разума «раздроблена для земного воззрения на множество индивидуальностей» («Основные черты», стр. 21, 119), сосуществующих в пространстве и времени; и вот в этом сосуществовании философ должен обрести и обретает некоторое единство, мировой план или «понятие единства всей земной жизни человечества» (там же, стр. 5). Проблема конкретного становится проблемой истории как «всей совокупности времени с наперед определенным, но постоянно развивающимся заполнением» (5); возникает философия истории как истолкование того единого плана, по которому «шествует жизнь человеческого рода» (15). Отсюда различные эпохи постепенного приближения человечества к высшей цели, оценка и обоснование различных средств на пути к ней. Ценность из мира отвлеченного низводится в конкретный мир развития, становления, процесса. В результате — возврат Фихте к логическим расчленениям Канта приводит его к постановке проблем, предваряющих систему Гегеля.

Таково значение этих двух сочинений в развитии системы Фихте Старшего. Трагический разлад между последовательной теорией и метафизическими запросами выражен в них с необычайным подъемом и силой. Вся личность великого философа с ее глубоким и цельным темпераментом, с ее страстной верой в свою правоту и в силу истины — отразилась как в зеркале в обоих сочинениях, особенно в «Назначении человека». Фихте-проповедник, Фихте-философ-агитатор создает здесь образец популярно-философского изложения. И насколько вообще глубина мысли может ужиться с популярностью изложения — настолько она уживается у Фихте.

Перевод выполнен в общем прекрасно, легким, литературным, подчас даже художественным слогом, с большим философским пониманием и тщательно. Иногда хотелось бы несколько большего педантизма в выборе терминов.

Бердяев Николай. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. Стр. L+233. Ц. 1 р. 50 к.

Г. Бердяев является одним из наиболее талантливых среди современных русских философствующих публицистов, и книга его несомненно представляет интерес, ибо она характеризует известное направление в искании некоторых кружков нашей интеллигенции. Настоящая книга есть сборник статей, отчасти уже напечатанных раньше в различных журналах, объединенных руководящей религиозной идеей.

Автор пытается дать своеобразное освещение и разрешение некоторым из основных вопросов политики, общественной философии и морали, отправляясь от известных переживаемых им религиозно-мистических настроений, которые он сам, впрочем, относит к проявлениям «объективной, вселенской религии» (стр. IX) как «абсолютной реальности» (с. X) и характеризует, как «трансцендентное ощущение окончательной радости бытия» (с. XXVIII). С этой точки зрения автор стремится дать конечное разрешение проблемам: церкви, государства, социализма, анархизма, пола и теократии.

Прежде всего автор объявляет себя «мистиком по философским убеждениям и религиозным верованиям» (XI), понимая при этом мистику как такое «объективное состояние природы человеческой и природы мира» (XI), которое «покоится на тождестве субъекта и объекта» и является «слиянием человеческого существа с универсальным бытием», общением его с миром при посредстве «интеллектуальной интуиции, не обусловливающей и не рационализирующий мир» (XIII, прим.). Мистика, по мнению автора, есть «первоначальная стихия, общая у человека с мировым бытием» (XII), «трансцендентная искренность» (XII), «реализм, ощущение реальностей, слияние с реальностями» (XIV); она «непримирима с позитивным, рационалистическим сознанием» (XV). Мистика должна быть «положительной, творческой, религиозной» (XXX). Религия есть «не отвлеченное, а конкретное, органически полное постижение и испытание смысла жизни личной и мировой» (XVII), она есть «откровение объективных реальностей» (XX), «таинственный внутренний акт рождения Логоса в нашей внутренней мистической стихии, это наш мистический опыт, осмысленный Разумом» (XXI), «откровение Разума во мне» (ibidem 1 ). Автор отвергает «моралистическое понимание религии» (XXV), которым «прегрешил и многих отравил старый Кант» (XXVI), ибо «мораль допустима лишь как функция подчинения» (XXV); отвергает аскетизм, ибо «Бог требует от нас творчества, созидающей свободной любви, а не жертв и страданий» (XXXI), и полагает в основу религиозной жизни «обожение человеческого в Боге», «утверждение своего мистического я в божественном космосе» (XXXV). «Сущность мира и человека есть целестремительное воление» (XXXVII) и отдельные водящие «свободные монады мира собираются и соединяются в полноту и гармонию бытия», идут во имя Смысла, Логоса, «к соборности» (XXXVIII). Сущность всемирной истории и лежит в этом постепенном воплощении Смысла.

Отсюда можно было бы уже сказать заранее, каково будет положительное общественное построение автора. Он подходит к нему все время путем отрицания противоположного. Три искушения должна преодолеть истинная религиозность: она не должна заменить «хлеба небесного хлебом земным» (10) и подменить «собирание свободных в своей сущности человеческих личностей в Богочеловечестве» (12) — «самообоготворением человеческим» (11); она не должна соблазниться насильственным счастьем и отказаться ради него от «абсолютной ценности свободы совести» (И); она не должна вступить «на путь человековластия» и «обоготворения государства» (16). Первым грешат социализм и демонизм; вторым — государственный социализм и научный позитивизм; третьим — исторические церковные организации и идеологи позитивной государственности. К обнаружению этого сводится вся критическая часть книги. В частности, г. Бердяев ведет поход, главным образом, против государственного социализма и государственности.

Социализм, как религия, не знает «святыни высшей, чем человечество» и «обоготворение (им) пролетариата есть устремление к новому земному Богу» (76); социализм «чужд настоящего историзма», ибо «отрицает накопление вневременных ценностей в истории» (78); социализм непоследователен в своем стремлении к равенству, ибо «устанавливает преимущество пролетариата перед остальным человечеством» (79); эсхатология марксизма стремится к «закреплению навеки испорченного мира» (82); марксизм базируется на этом начале в человечестве и потому повинен в демонизме (83); пафос его чисто отрицательный, он слишком малого требует в духовном отношении (84—85); он не чтит личности как абсолютной цели (86, 88), крайние цели его — буржуазны (89) и, несмотря на то, что за ним есть великая правда, — ибо он борется с существующей неправдой, — его стремление к принудительному осуществлению одинаковой для всех сытости содержит великую ложь (93 и др.) и т. д.

Стремление к принудительности, к власти ставит его рядом с поклонниками позитивной государственности. Г. Бердяев берет государство как «особое, отвлеченное, насильственное начало, ничему не подчиненное и все себе подчиняющее» (41). Такая «суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность есть результат обоготворения воли человеческой» (41), ибо «сущность ее в том, что в ней властвует субъективная человеческая воля, а не объективная сила правды, не абсолютные идеи» (42); такой порядок безнравствен, и государство «должно смирить свою власть перед властью Божьей, т. е. превратиться в теократию» (42). Автор противопоставляет далее «государство» как выражение воли человеческой «праву» как «выражению воли абсолютной, объективно разумной» (46) и отрицает «суверенность» государства, понимаемую в том смысле, что «право происходит из государства» (такова, например, по его мнению, точка зрения марксизма, 44, 45), а не государство подчиняется праву «как абсолютной правде, заложенной в глубине нашего существа» (48). Хотя «отпавшее от Бога человечество может развиваться только с помощью государства, переходя через разные его ступени» (60—61), это будет так лишь до тех пор, пока человечество «не примет внутрь себя Христа» (59). Когда же это совершится, явится «Вселенская церковь» (95), установится теократия». Теократия есть «органическая общественность», «отмена всякого человеческого закона и человеческой власти» (219) во имя власти Божией; Божья власть не есть в сущности власть, ибо «теократия анархистична», но не в смысле хаоса, а в смысле «окончательной свободы и уничтожения всякого принуждения» (220); теократия есть «трудовая община» (222), «связанная силой любви» (221), «святое-хозяйство во имя Бога» (ИЗ) на основах «общинного, внегосударственного социализма» (95), «подчиненного религии» (113), с устранением «классов и классовой эксплуатации, с коллективизацией производства» (121), при полной замене «государственного права — гражданским» (96). Теократия будет «преддверием хилиастического тысячелетнего царства 2 » (223), «явлением в мир Богочеловечества» (225), путь же к ней лежит через внеполитическое развитие «здорового земского хозяйства, органическое уважение принципа федерализма» (63), через внегосударственную не принудительную «социализацию общества» (125), через «кооперативное и профессиональное рабочее движение» и через «муниципальный социализм» (126). В то же время «нужно органически воспитывать человечество в направлении безвластия» (151), должен расти «соборный дух, основанный на любви» (95). «Только в связи со святыней православия, с этим крепким базисом, может открыться для нас новое», — говорит автор в конце книги (218).

Переходя теперь к критическим замечаниям, установим с самого начала, что ко всяким философским построениям следует относиться, по принципу, с самой широкой терпимостью и беспристрастием. Каждый разрешает вопросы общего миросозерцания так, как хочет и может, проблемы же метафизические открывают мыслителю особенно широкий простор. Единственно, чего можно и должно требовать от мыслителя, который хочет, чтобы к его произведениям относились серьезно, это чтобы искания его стояли в связи с наукой и научной философией. В частности, если мыслитель обращается к метафизике как поэзии понятий, и мистике, как поэзии настроений, то он должен вскрыть и проследить те пограничные линии, которые отделяют его искания от проблем, разрешимых средствами рационального мышления, и установить правомерность своего ухода в область иррационального. Только при соблюдении этого условия искания его сохранят связь с научностью; без соблюдения же его построения ищущего рискуют превратиться в произвольные нагромождения идей, ни для кого, кроме их автора, неприемлемые. Искания г. Бердяева окончательно утратили всякую связь с научностью и построяются во всех своих частях по принципу чистого усмотрения. Г. Бердяев предвидит это возражение: «Будут, конечно, говорить, — читаем мы в предисловии, — что идеи моей книги бездоказательны и ненаучны, но сами не знают, что говорят, сами не обосновали, убедительно ли, заразительно ли, истинно ли только «доказательное». А что, если истина усматривается и видится, но не выводится и не доказывается?» 3 Однако мы и не думаем упрекать г. Бердяева в ненаучности его творений: можно ли упрекать певицу за то, что она «неверно» поет? Она всегда может нам возразить, что мы не обосновали, приятно ли, заразительно ли, прекрасно ли только «верное» пение. Мы просто констатируем, что философствование г. Бердяева утратило связь с научностью: оно не связано с научной философией ни внешне, в порядке логического отмежевания, ни внутренне, по методу построения и обоснования. Утверждения г. Бердяева нельзя опровергать, с ним нельзя спорить: ибо опровергать можно лишь то, что доказывается, и нельзя спорить против того, что «усматривается и видится»; произвольному утверждению можно или противопоставить столь же произвольное, или просто отвергнуть его на основании того же произвола, на котором она утверждена. Истина г. Бердяева не есть вовсе научная или хотя бы «науко-образная» истина, ибо та и другая стремятся прежде всего к обоснованности.

Характерной чертой философствования г. Бердяева является далее то, что точнее всего было бы обозначить, как «философский максимализм». Г. Бердяев не знает частичной, относительной истинности, он не знает границ, пределов, он не знает даже трудности и сложности: все проблемы, в том числе сложнейшие, решаются им быстро и цельно, из единого прозревающего настроения, и притом решение его всегда стоит под знаком «абсолютного», «откровения», является плодом пророческого вдохновения. Он ведает всегда полную и абсолютную «вселенскую» истину. Счастливый дух! Он принадлежит к числу тех мыслителей, к которым особенно милостив св. Антоний Падуанский 4 , покровитель ищущих и обретающих. Г. Бердяев обретает скоро и непререкаемо; он сам признает это: «Искатель лишь тот, кто находит», говорит он в предисловии. Но не менее скоро и просто он низвергает чужие утверждения. Вполне достаточным критерием для него является в этом случае кажущаяся «неблагородность, уродливость» чужого воззрения (V), «пресность» известного образа жизни (рационального, XLII); «щемящая скука сосет от этих фраз», говорит он про декадентство (25), или отвергает «опостылевшую, нежеланную» государственную власть (46) и т. п.

Одним словом, г. Бердяев чрезвычайно субъективен, непосредственен и иррационален как в утверждениях, так и в отрицаниях. Красивый и полный, на первый взгляд, синтез, воздвигнутый им в нескольких изящно и талантливо набросанных статьях, самое большее — может «заразить» нескольких читателей, подверженных больше воздействию формы. Но удовлетворить он не может никого. Исходный пункт г. Бердяева неоригинален. Учение об интеллектуальной интуиции и тождестве субъекта-объекта взято им целиком у Шеллинга. Учение о религии как об исторически воплощающемся начале заимствовано у Гегеля. Мистические настроения, учение об обожествлении человеческого и т. п. заимствованы у старых мистиков Экхарта и Бёме. Следование Достоевскому, Соловьеву, Троцкому видим на каждом шагу. Но в этом синкретическом сплаве все элементы чужих систем постоянно теряют в своей глубине и целостной обаятельности, особенно, например, учение о Логосе или Разуме.

Укажем, наконец, еще отдельные неправильности и дефекты. Критикуя чужие учения, г. Бердяев берет их всегда как религиозные системы, утверждающие будто бы абсолютные истины или ценности; от этого удары его идут нередко мимо, как, например, в критике учений, защищающих государство, в частности марксизма, для которого государство является лишь временным преходящим средством. Само понятие государства не определено г. Бердяевым с надлежащей точностью, и критика его производит впечатление борьбы с каким-то трансцендентным, мистическим началом. Возражения против учения о государственном суверенитете или «суверенности» , как говорит г. Бердяев, также покоятся нередко на недоразумении, ибо берут это понятие как утверждающее какую-то высшую религиозную ценность; современная наука государственного права не знает такого понятия. Самая удачная глава («Социализм как религия» 5 ), содержащая немало верного, проигрывает иногда оттого, что г. Бердяев не подтверждает своих возражений ссылками; в результате получается некоторая утрировка в изложении марксизма (например, 75, 97 и др.). Наконец, такие утверждения, как «презрение Маркса к людям не имеет пределов» (28), или: «анархическая философия М. Штирнера есть солипсизм 6 » (145), являются не столько произвольными, сколько совершенно неверными. Г. Бердяев хороший стилист. Книга издана изящно.

Рус. пер. (со 2-го нем. изд.) М. К. Покровской, А. А. Мейера и И. А. Давыдова, под ред. и со вступ. ст. И. А. Давыдова. Книгоиздательство «Начало», т. 1 и 2. СПб., 1907. Стр. 404; LXXII+344. Ц. по 2 р. за том.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.