С точки зрения хейзинга все культурное творчество

· Игровая концепция культуры — одна из самых распространённых культурологических концепций нашего времени.
Наиболее ярким представителем этой концепции является голландский культуролог И. Хейзинга (1872-1945).
В своей работе «Homo ludens» — «Человек играющий» он поднимает самые глубокие пласты истории и развития культуры — игровой.

Он писал «Культура, — пишет он, — не происходит из игры как живой плод, который отделяется от материнского тела, — она развивается в игре и как игра. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль и все возможные формы культуры».

Хейзинга в своих исследованиях опирается на традицию истолкования искусства из игры как спонтанной,

· незаинтересованной деятельности, которая приятна сама по себе и независима от какой-либо цели.

Хейзинга рассматривает игровое начало не только как свойство художественной деятельности, но и как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого сообщества и присутствуют в игровых поведениях животных. Игра сопровождает культуру на всем протяжении ее истории и характеризует многие культурные формы. «Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культуре рождаются движущие силы культурной жизни». (См. Гуревич А. Философия культуры. М„ 1994).

Хейзинга не сводит игровой элемент только к духовному проявлению. Игра присутствует и во всех сферах материальной культуры и определяет содержание ее форм.

Немаловажную функцию в реализации игрового начала выполняют идеалы социальной жизни, определяющие духовную жизнь общества. В определенные моменты истории игра выполняет роль

· драматургической основы в реализации высшего социального сюжета, социально-нравственной идеи. Общественные идеалы, несомненно, содержат много игрового, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений и могут быть выражены лишь в игровом пространстве культуры. Согласно концепции Хейзинги, целые эпохи «играют» в воплощение идеала, как, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых, «своих» ориентиров.

Роль игры в истории культуры не всегда была одинаково велика. По мере культурного развития игровой элемент отступает на второй план, растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и в поэзии, в правовых отношениях, в формах политической деятельности. Но игровой инстинкт, по мысли Хейзинги, может проявиться в любой момент, вовлекая в процесс игры и отдельного индивидуума и человеческие массы. Вытеснение игры началось в XVIII веке, когда обществом овладело трезвое, прозаическое понятие пользы, что и привело к утрате свободного духа культуры. Эта ситуация является наилучшим показателем кризиса европейской культуры, достигшего в XX веке полного своего выражения.

11. Психоаналитические концепции культуры (З.Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм)

· Как известно, Зигмунду Фрейду (1856-1939) принадлежит честь создания нового направления в психологии и медицине – психоанализа. Значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы медицины: философское обобщение психоанализа — фрейдизм — стало учением, вторгающимся в сферу философии и культурологии.

Фрейд открыл бессознательное как самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души: «. Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное». (Фрейд 3. Я и Оно //Фрейд 3. Психология бессознательного Сб. произведений. М., 1989. С. 428).

При этом бессознательное активно вмешивается в человеческую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше «Я». На самом же деле властвует природное безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало «Оно» и полагает, что наше «Я» есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское «Оно» имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум: во-первых, сексуальные желания, а во-вторых, влечение к смерти, которое, будучи обращено во-вне, становится влечением к разрушению.

· Темная бурлящая бездна «Оно» таится под тонкой пленкой сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его приглаженными образами и рафинированной логикой.
Наше «Я», стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой «Оно». Если «Я» руководствуется принципом реальности (т. е. стремится приспособиться к объективным условиям жизни), то «Оно» целиком исходит из принципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между «Я» и «Оно»

Иными словами, Фрейд открывает «хитрость бессознательного», способного проводить в жизнь свои влечения, маскируя их под сознательные решения «Я». Однако человек способен выжить лишь постольку, поскольку разум и культура могут подчинять «Оно» своим важнейшим целям. Конечно, культура не может победить «Оно» в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными влечениями «Оно». Это способ Фрейд назвал сублимацией. Сублимация — это использование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или продолжения рода) а в целях разума и культуры. Если имеет место сублимация, то примитивные влечения «Оно» обретают форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдовскую «сублимацию» можно было бы назвать «хитростью культуры». При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком.

Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX века — без его идей трудно представить себе современную психологию, психиатрию, философию, искусство.

· Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга

Если Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное в качестве природной сущности человека, то Карл Густав Юнг (1875-1961) открыл изначальные культурные истоки бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с Фрейдом и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были заложены им самостоятельно (См.: Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга //Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. II).

Юнг обнаружил типичные образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической, божественной) стороне жизни. Но самое удивительное, что большинство пациентов Юнга в силу своего образования и своей биографии просто не могли знать про эти достаточно сложные культурные символы! Эти символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно, поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех людей бессознательным.

· Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. Юнг называет это бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы (структуры) — архетипами коллективного бессознательного. Архетипы коллективного бессознательного — это своего рода осадок от первичного душевного опыта человечества.

По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим путем. Юнга иногда упрекают за тезис о биологическом наследовании культурных форм, однако этот упрек, на наш взгляд, не вполне справедлив. Дело в том, что по Юнгу, архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам или символам. Архетип — это не образ, а некое фундаментальное переживание, «тяготение» человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип — это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь нашей души. (В этой связи стоит заметить, что вообще психический смысл сам по себе лишен предметности; например, один из смыслов — жажда любви, которая не связана изначально с каким-то конкретным образом или человеком).
Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах построена вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою архетипическую основу и так или иначе выражают соответствующий архетип.

Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим сознанием и волей, отнюдь не является господином своей душевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бессознательным силам, своего рода «демонам души». «Девиз: «Где есть воля, там есть и путь» — суеверие современного человека. (. ) Он слеп к тому, что, несмотря на. рациональность. он одержим «силами», находящимися вне его контроля. Его демоны и боги не исчезли, они всего лишь обрели новые имена» (Там же. С. 76). Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании сущности этих «демонических» сил и их отношения с культурой.

· По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить «демонов души», но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и даже поставить их на службу культуре.
Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное — это «податель всего», подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения красочности жизни, полноты жизни. Именно архетипы дарят человеку вдохновение и являются источником творческой энергии. Вместе с тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы оградить человека от опасностей непосредственной встречи с «демонами души»

Юнг произвел подлинный переворот в культурологии. Он раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессознательного, история культуры и ее символического мира предстала как осуществление бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами юнговской концепции. Юнг и не претендовал на создание «единственно верного учения» о человеке, но без его идей просто невозможно представить себе современную культурологию

· Теория личн. Фромма – это попытка преодолеть ограниченность психоаналитич. теории с ее биологизаторской детерминацией развития личности и рассмотреть роль социологич., полит., экон., религ., культурных факторов ее формирования.
Личность, с т. з. Фромма, – это целостность врожденных и приобретенных психических свойств, характеризующихиндивида и делающих его уникальным. Под приобретенными свойствами автор понимал прежде всего различия в характере, представляющие проблему этики и свидетельствующие об уровне, достигнутом индивидом в искусстве жить. Обосновывая общественно-истор. обусловленность характера и личн. чел., Фромм вводит понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общ-ва. В работе «Человек для себя» Фромм описывает следующие социальные типы характера:
1. Рецептивная ориентация (берущая) – чел. представляет, что источник всех благ лежит вовне; он зависим и пассивен, доверчив и сентиментален; стремится «быть любимым», а не любить; зависит не только от авторитетов, но и от людей, способных оказать любую поддержку; всегда ищет помощника, а если помогает другим, то ради лишь того, чтобы добиться их расположения.
2. Эксплуататорская ориентация (овладевающая) – чел. также считает, что источник благ вовне, но не надеясь получить их в дар, стремится добыть их силой или хитростью; он не способен к творчеству и поэтому добивается любви, обладания, идей или эмоций, заимствуя их у других; такой чел. агрессивен, надменен, самонадеян, эгоцентричен, уверен в себе, импульсивен.

· 3. Стяжательская ориентация (сберегающая) – в отличие от предыдущих типов, чел. не верит, что может получить что-то из внеш. мира; его безопасность основывается на экономии, а траты воспринимаются как угроза; его скупость распространяется как на вещи и деньги, так и на мысли и чувства; он тяготеет к прошлому, его отпугивает все новое; он маниакально чистоплотен, ригиден, подозрителен, упрям, предусмотрителен, лоялен и сдержан.
4. Рыночная ориентация (обменивающая) – личн. рассматривается как товар, выставляемый на продажу. Успех зависит от того, насколько хорошо чел. может подать и продать себя, насколько он способен вступить в состязание с другими для достижения жизненных целей. Самооценка чел. зависит от мнения др. людей, поскольку его ценность определяется не его человеч. качествами, а успехом в рыночной конкуренции.
5. Плодотворная ориентация в отличие от неплодотворных, явл. идеалом гуманистич. этики – чел. воспринимает себя как воплощение своих сил-способностей, которые не скрыты и не отчуждены от него, а свободно реализуются. Силой разума он может понять сущность явлений; силой любви – разрушить стену, отделяющую одного чел. от другого; силой воображения – творить.
Характер любого чел. представляет смешение этих пяти ориентации, хотя одна или две могут выделяться из остальных. Позже, в работе «Душа человека», Фромм описал еще два типа характера: некрофильный, воплощающий направленность на мертвое, и противоположный ему биофильный, воплощающий любовь к жизни.
Помимо социальных условий, накладывающих отпечаток на формирование личн. чел., в его природе заложены экзистенциальные потребности, явл. важным источникомактивности: в установлении связей (в заботе о ком-то, в продуктивной любви), в преодолении (в активном творч. созидании), в корнях (в чувстве стабильности и прочности), в идентичности (в тождестве с самим собой и непохожести на других), в системе взглядов и преданности (в объективном и рац. взгляде на природу и общество, в посвящении себя чему-то или кому-то).
Смысл существования чел. Фромм видит в разл. способах решения осн. проблемы, заключающейся в противоречии между свободой и безопасностью. Свобода, завоеванная совр. зап. обществом, вызывает у чел. утрату чувства безопасности и ощущение личной незначимости. В поисках безопасности люди порой добровольно жертвуют свободой. В работе «Бегство от свободы» Фромм описал механизмы такого «бегства».
1. Авторитаризм – тенденция отказаться от независимости своей личн., слить свое «Я» с кем-нибудь или чем-нибудь внеш. для обретения силы, недостающей самому индивиду. Он проявляется в стремлениях к подчинению и господству, в мазохистских и садистских тенденциях: чувстве неполноценности, стремлении обрести власть над людьми, эксплуатировать их и заставлять страдать.
2. Разрушительность – попытка преодолеть чувство неполноценности, уничтожая или покоряя других, средство избавления от невыносимого чувства бессилия. Деструктивность нацелена на устранение всех объектов, с которыми индивиду приходится себя сравнивать, явл. реакцией на тревогу, вызываемую любой угрозой жизн. интересам, преодолением скованности и изолированности.
3. Автоматизирующий конформизм – стремление перестать быть собой. Человек полностью усваивает тип личн., предлагаемый ему общепринятым шаблоном, и становится таким, каким его хотят видеть остальные. Исчезает различие между собств. «Я» и окружающим миром, а вместе с тем и осознанный страх перед одиночеством и бессилием.
В противовес механизмам «бегства от свободы» существует опыт позитивной свободы, благодаря которой можно избавиться от чувства одиночества и отчужденности, быть автономным и уникальным не теряя ощущения единения с др. людьми. Одним из гл. условий такого существования Фромм рассматривал любовь, которую трактовал в широком смысле, как искусство, равнозначное искусству жить.

Дата добавления: 2016-12-05 ; просмотров: 1670 | Нарушение авторских прав

Значительное место в теории культурологии занимает игровой подход изучения культуры. Культурология ищет ответы на вопрос: «Как в природном мире возник новый феномен – культура?». Одним из таких ответов стала игровая концепция культуры. Человек всегда имел способность и склонность облекать в формы игрового поведения все стороны своей жизни. Игра – прежде всего, свободная деятельность. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры.

Игровая концепция культуры целостно была сформулирована нидерландским историком и философом-идеалистом Йоханом Хейзингом в работе «Человек играющий». Она рассматривает игру как первооснову культуры, которая возникает и развертывается в игре, носит игровой характер. Игра – это всеобъемлющий способ человеческой деятельности, универсальная категория человеческого существования. Игра – это не манера жить, а структурная основа человеческих действий. А для того, чтобы игровое содержание культуры было культуросозидающим, оно должно оставаться чистым. Цель игры – в ней самой. Игра сама по себе, в самом начале, лежит вне сферы нравственных норм. Она не может быть ни дурной, ни хорошей. Нравственный, так же как и безнравственный, поступок совершается по тем или иным правилам той или иной игры. В сущности, игра несовместима с насилием. Именно нравственные поступки свидетельствуют о должном соблюдении «правил игры». Ведь нравственность есть не что иное, как укорененная в прошлом традиция. Безнравственность, с данной точки зрения, это намеренно избранное положение «вне игры», т.е. нечто абсурдное по определению.

Говоря об игровом факторе, Й. Хейзинга убедительно показывает его чрезвычайную действенность и чрезвычайную плодотворность при возникновении всех крупных форм общественной жизни. Будучи ее существенным импульсом, игровые состязания, более древние, чем сама культура, исстари наполняли жизнь и, подобно дрожжам, способствовали росту и развитию форм архаической культуры. Культ рос в священной игре. Поэзия родилась в игре и продолжала существовать в игровых формах. Музыка и танец были чистой игрой. Мудрость и знание обретали словесное выражение в освященных обычаем играх, проходивших как состязание. Право выделилось из игр, связанных с жизнью и отношениями людей. Улаживание споров оружием, условности жизни аристократии основывались на игровых формах. Поэтому вывод здесь может быть только один: культура, в ее первоначальных фазах, играется. Она не произрастает из игры, она развертывается в игре и как игра.

Подлинная культура не может существовать без игрового содержания, т.к. культура предполагает определенное самоограничение, определенную способность не воспринимать свои собственные устремления, как нечто предельное и наивысшее, но видеть себя отгороженной некоторыми добровольно приятыми границами. Й. Хейзинга подчеркивает, что культура все еще хочет, чтобы ее «играли», – по взаимному соглашению относительно определенных правил. Тяжело смотреть на все наши деяния с точки зрения игры. В глубочайших недрах человеческого существа что-то словно бы противится этому, но и в драматическом сгущении важнейших моментов жизни человечества все происходящее не выходит за рамки парадигмы игры вообще.

Проблематика игры с особой остротой звучит в наше неспокойное и часто весьма зловещее время. Жизненная необходимость утвердиться, найти точку опоры, когда вокруг рушатся ценности, столь долго казавшиеся незыблемыми, понуждает общество искать поддержку не у лишившихся доверия авторитетов, а у молодежи. Однако в неустойчивые, переходные эпохи резко повышающийся интерес к молодежи приобретает подчас параноидальный характер. Так было с распространением среди советской, а затем и европейской молодежи троцкизма, взращиванием комсомола, появлением гитлерюгенд, хунвэйбинов. На передний план выходят серые однородные массы с их неизменным пристрастием к красному, кровавым потопом смывающие вековые устои этики и культуры. Исследование Й. Хейзинга позволяет отличить «чистую игру», глубоко гуманистическую, от бескультурья и варварства. Раскрытие игровой концепции культуры предполагает, прежде всего, определить, что автор вкладывает в понятие игры, в чем видит ее характер и значение как явления культуры.

В первую очередь, надо сказать, что игра, с точки зрения исследователя, гораздо старше культуры, т.к. уже в наипростейших формах, в том числе и в жизни животных, игра есть нечто большее, чем чисто физиологическое явление, либо физиологически обусловленное психическая реакция. Исследователь указывает, что в игре есть нечто, выходящее за пределы непосредственного стремления к поддержанию жизни.

К определению основных функций игры неоднократно обращались ученые различных специализаций. Можно выделить следующие положения:

— игра – высвобождение избыточной жизненной силы;

— игра – инстинкт подражания;

— игра – удовлетворение потребностей в разрядке;

— игра – упражнение на пороге серьезной деятельности;

— игра учит себя ограничивать;

— игра поддерживает собственную индивидуальность.

Однако Й. Хейзинга находит неудовлетворительными эти объяснения. Психологи и физиологи стремятся проникнуть в суть игры, не проявляя интереса к ее эстетическим особенностям, поэтому изначальные качества игры ускользают от описаний. Всесторонне изучение феномена игры позволило автору выделить следующие ее признаки:

— игра – свободное действие: игра по принуждению не может оставаться игрой;

— игра не есть «обыденная» или «настоящая» жизнь. Игра – это выход из такой жизни в преходящую сферу деятельности с ее собственными устремлениями;

— третий, отличительный признак игры – замкнутость, ограниченность. Она «разыгрывается» в определенных границах места и времени. Ее течение и смысл заключены в ней самой;

— игра устанавливает порядок, она сама есть порядок – и этот порядок непреложен. Эта глубокая связь с идеей порядка есть причина того, почему игра в столь значительной мере лежит в области эстетического. Игра склонна быть красивой;

— следующий признак игры – напряжение. Именно элемент напряжения сообщает игре то или иное эстетическое содержание, ведь напряжение игры подвергает силы игрока испытанию: его физической силы, упорства, изобретательности, мужества, выносливости, а также ду

— в каждой игре – свои правила. Правила игры бесспорны и обязательны, и не подлежат никакому сомнению, ведь стоит какому-либо игроку отойти от правил, и мир игры тот час же разрушится;

— немаловажным признаком игры Й. Хейзинга признает то, что играющие создают новое сообщество – группу, которая сохраняет свой состав и после того, как игра закончилась;

— наконец, последняя отличительная черта игры – ее обособленность, выраженная в таинственности. В подтверждение своей мысли Хейзинга приводит в доказательство игры первобытных народов, например, обряд инициации, окруженный таинственностью, недопущением же

Й. Хейзинга пытается определить границу между священным действием и игрой: игровое настроение по своему типу изменчиво – в любую минуту может вступить в свои права обычная жизнь. Совсем по-другому обстоит дело с настроением священных празднеств, прервать которые нельзя. И все же, священная игра, столь необходимая для блага общества, всегда лишь игра, деятельность которой протекает вне и поверх сферы трезвой обыденной жизни с ее нуждой и серьезностью.

Взаимосвязь игры и культуры, по мнению исследователя, нужно искать в высших формах социальной игры, там, где она проходит в упорядоченных действиях группы или сообщества, или двух групп, противостоящих друг другу. Игра в одиночку плодотворна для культуры лишь в очень ограниченной степени.

Теснейшим образом с игрой связано понятие выигрыша. Выиграть – значит, возвысится в результате игры. Выигравший и в обыденной жизни приобретает славу и почет, и его успех распространяется на всю группу, отождествляющую себя с победителем. Поэтому главное – это сама победа, причем прямая жажда власти не является здесь мотивом. Борются или играют ради чего-то, и в первую очередь – ради возможности наслаждаться победой.

Люди племени делились на две части по признаку пола. Обособление по признаку пола стоит у истоков системы мышления, выражавшей это обособление и конкретно проявлявшееся в разделении на группы юношей и девушек, которые на празднествах в ритуальных формах привлекают друг друга поочередным пением и играми.

Агональную (т.е. состязательную) основу культурной жизни архаических обществ ничто не высвечивает с такой ясностью, как описание обычая индейских племен времен Британской Колумбии, известного в этнологии под названием «потлатч».

Суть его состоит в следующем: устраивается торжественный праздник, на котором одна из двух групп с чрезвычайной пышностью раздаривает дары другой группе, не преследуя никакой иной цели, кроме как доказать этим свое превосходство. Единственно необходимое ответное действие – другая сторона обязана устроить и, по возможности, превзойти соперника. С предметом данного исследования связано все, называемое потлатчем – это выигрыш, главенство, слава, престиж, реванш. Духовная атмосфера, в которой происходит вся эта торжественная церемония, – это атмосфера чести, выставления напоказ бахвальства и вызова. Единственное стремление здесь – престиж своей группы, повышение ранга и превосходство над остальными. Это серьезная игра, порой кровавая, священная игра, и все же это – игра.

При любой системе архаического жизненного уклада на основе воинственной и благородной племенной жизни вырастает идеал рыцарства, будь то у греков, арабов, японцев или христиан эпохи Средневековья. И всегда этот идеал добродетели сохраняет неразрывную связь с признанием и утверждением чести, примитивной и внешне проявленной. Добродетель, честь, благородство и слава попадают в круг состязания, а, следовательно, и в круг игры.

Человек благородного происхождения подтверждает это действенным испытанием силы, ловкости, мужества, остроумия и т.д. Это прославление добродетелей как форма состязания может переходить и в поношение противника. Особые действия имеют при этом, например, жест презрения к неприступной мощи стены вражеской крепости и т.д. Еще один из наиболее ярких примеров – соревнование в учтивости, которое состоит в том, что каждый старается побить противника благородством манер. Состязание в учтивости нигде так не формализовано, как в Китае.

Подробно останавливаясь на значении агонального фактора в греческой культуре, автор приходит к выводу, что все мистическое и магическое, героическое и логическое ищет форму и выражение в благородной игре. Культура берет начало не как игра и не из игры, а в рамках игры. Эти состязательные формы возникают независимо от особенностей религиозных представлений, свойственных тому или иному народу. Готовое объяснение этой однородности лежит в самой человеческой природе, всегда устремленной к высшему, будь это высшее земной славой и превосходством или же преодолением всего земного. Врожденной функцией человека, благодаря которой осуществляется это стремление, и была игра. Из агональной сущности спора проистекает все его последующее развитие, и этот состязательный характер продолжает жить в нем и по сей день. Й. Хейзинга видит взаимосвязь игры и культуры и в агональном характере войны: состязательный момент вступает в действие с той минуты, когда воюющие стороны начинают видеть друг в друге противника, сражающегося за то, на что он имеет право.

В высшей степени состязательный характер носит правовая практика, судопроизводство, независимо от того, какие идеалы положены в основание права. Например, судебный спор сторон для греков – своего рода битва, обусловленная жестокими правилами и протекающей в освященных формах, где две борющиеся стороны взывают к решению третейского судьи.

Как игровое качество, так и качество состязательности (возносимые оба в сферу священного, как того требует для свершения правосудия всякое общество) до сих пор пронизывают самые различные формы правовой жизни:

— всякое место для свершения правосудия – священное место, магический круг, игровое пространство, внутри которого привычное деление людей по рангу временно прекращается, на время они делаются неприкосновенными;

— судьи до сих пор уходят из «обыденной жизни», прежде чем приступить к отправлению правосудия: облачаются в мантию или надевают парик, сам судейский парик есть нечто большее, чем реликт прежнего церемониального облачения. По своей функции он может считат

— в процедуре, разворачиваемой перед лицом судьи, во все времена и при всех обстоятельствах стороны с такой силой, с такой остротой, с такой устремленностью хотят добиться победы, что агональный элемент не может быть исключен ни на мгновение.

Й. Хейзинга делает акцент на том, что взаимосвязь права и игры в архаичной культуре может быть рассмотрена под тремя различными точками зрения:

— судебный процесс как вид азартной игры,

— как словесный поединок.

Понятия «сражение» и «игра» также нередко сливаются. Всякая схватка, если она ограничивается определенными правилами, имеет формальный признак игры, особо напряженной, решительной, но в то же время и чрезвычайной наглядной. Сражение как одна из функций культуры всегда предполагает наличие ограничительных правил, требует, до известной степени, признания за собой некоторых качеств игры. В архаической, столь романтической – варварской сфере взглядов, кровавая битва, праздничное воинское состязание и пышный турнир, будучи связанный определенными правилами, все вместе воспринимается в рамках первичного представления об игре.

Одной из форм состязания в архаический период культуры является поединок, где личное единоборство может служить оракулом, предвещающим исход будущего сражения. Дуэль в своей сущности – это также ритуальная игровая форма. Место схватки – игровое пространство, равное оружие должно быть тщательно сверено, подается знак к началу и прекращению дуэли, предписывается число выстрелов.

Обычай, проистекающий из отношения к войне как к благородной и честной игре и время от времени появляющийся даже в условиях нынешнего времени, – это обмен любезностями с неприятелями. Договоренность о месте и времени битвы формирует кардинальную черту отношения к войне как к честному состязанию. Архаическое общество очерчивает границы дозволенного, т.е. правила игры, непосредственной для тесного круга своих современников или себе подобных. Но фатальное развитие технических и политических возможностей и выкорчевывание нравственных устоев в новейшее время во всех отношениях сделали бездейственной конструкцию военного права, когда противник признается равной стороной притязающей на честное и почетное обращение. И общество скатывается до уровня еще более низкого, чем архаическая культура.

Так безраздельное насилие снова вступает в «свои права». Отсюда следует важный вывод о том, что без поддержания определенного игрового поведения, культура вообще невозможна. Но и в обществе, одичалом от отказа от правовых норм, агональный инстинкт вовсе не исчезает, ибо он коренится в самой природе человека.

Способы, которыми люди состязаются с друг другом, столь же различны, как и вещи, за которые они борются, и действия, в которых они принимают участие. Состязание может принимать такие формы, как Божий суд, пари, судебное разбирательство, дача обета или разгадывание разгадок. Для раннего человека что-то мочь или сметь – означает власть, а что-то знать – волшебную власть. По сути, для него всякое определенное сведение священно, это есть тайное и колдовское знание.

На священных празднествах люди состязались в этом звании, ибо выговариваемое слово воздействовало на весь миропорядок. Состязание в сакральном знании укоренены в глубинах культа и являются его существенной составной частью. Вопросы, которые жрецы по очереди или по вызову задают друг другу во время жертвоприношения, в полном смысле слова, загадки, по форме и направленности подобные загадкам, которые задают при совместной игре. Правильное решение лишает силы спрашивающего. На каждый вопрос есть только один ответ. Он может быть найден, если известны правила игры. Поэтому загадка, даже вне своего магического действия, остается агональным элементом социального общения. Последовательные переходы устанавливают связь между священным поединком в загадках о происхождении вещей и состязанием в каверзных вопросах о чести, жизни и благе – с богословско-философским диспутом.

Агональный элемент любомудрия особенно проявляется в том, что древние мыслители были склонны видеть в мировом процессе вечную борьбу изначальных противоположностей, которые были заложены в существо всех вещей, как это запечатлено в китайском противопоставлении «ян» и «инь».

Последовательность основных стадий развития философии можно отметить в общих чертах так: в глубокой древности она берет начало в священной игре в загадки и в словопрения, выполняет функцию праздничного развлечения. Сакральная сторона вырастает в глубокую философскую Упанишад и досократиков, игровая сторона – в деятельность софистов. При этом философия развивалась и в сниженной форме: как словопрение, игра ума, софистика и риторика. Делая экскурс в историю философской мысли, Й. Хейзинга везде отмечает склонность философии к полемике, а полемическое неотделимо от агонального.

Вопрос о взаимосвязи игры и поэзии является центральной темой рассуждения о связи между игрой и культурой. Поэзия вступает в игру в некоем собственном мире, где дух творит для себя, где вещи имеют иное лицо, чем в «обыденной жизни», и где их связывают между собой не логические, а совсем иные связи. Поэзия никогда не была совершенно серьезной. Для понимания поэзии нужно облечь себя душой ребенка, и мудрость ребенка поставить выше мудрости взрослого.

Поэзия в своей первой функции фактора ранней культуры рождается в игре и как игра. Это священная игра, но и в своей причастности к святости она постоянно остается на грани развлечения, шутки, фривольности. Ничто не могло быть более питательной почвой для взрыва поэтических чувств, чем радостные празднества сближения полов при чествовании весны или других важнейших событий в жизни племени.

Язык поэзии отличается от обычного языка тем, что он намеренно пользуется особыми образами, которые понятны не каждому. То, что язык поэзии делает с образами, это и есть игра. Именно она располагает их в стилистической упорядоченности, она облекает их тайнами, так что каждый образ (играя) разрешает какую-нибудь загадку.

В архаических культурах поэзия выполняет более широкую жизненную функцию, чем удовлетворение поэтических стремлений. Поэзия тесно связана с воображением, поэтому воображение тоже происходит из игры. Вообразить воспринимаемое в виде живого существа – значит, выразить его на самом первичном уровне. Это происходит, как только возникает потребность сообщить о воспринимаемом кому-то еще. Представление рождается как воображение. По мере же духовного и материального развития культуры она в целом приобретает серьезность.

Внешним признаком глубоко психологической связи игры и искусства является то, что во многих языках исполнение на музыкальных инструментах зовется игрой. Игра лежит вне благоразумия практической жизни, вне сферы необходимости или пользы, то же относится к музыкальным формам и музыкальному выражению. Игра стоится по законам, которые не определяются нормами разума, долга и истины. То же справедливо и для музыки. Действенность ее форм и ее функции определяется нормами, которые никак не соприкасаются ни с логическими понятиями, ни со зрительными или осязаемыми образами.

Связь изобразительного искусства и игры прослеживается в том, что, во-первых, произведения искусства причастны к сакральному миру; а во-вторых, здесь также присутствует состязательный элемент. Взаимосвязь искусства и игры ярко прослеживается в драматургии, кино. Здесь игра возводится в ранг театральных представлений и кинофильмов и сама по себе уже является искусством.

Игровой элемент присутствует на всех этапах развития человечества. В жизни Рима он более ясно раскрывается в выражении «Хлеба и зрелищ!» И религия, и искусство, и литература были призваны уверять, что с Римом все в порядке, его изобилие обеспечено, а победоносная мощь не вызывает сомнений. Об этом говорят горделивые здания, колонны, воздвигнутые в честь побед, триумфальные арки, алтари с их рельефами, стенная роспись в жилищах. Священные и мирские изображения в римском искусстве сливаются воедино. Во всем этом есть некоторая доля несерьезности, желание укрыться в идиллию, чем культура и выдает свой упадок. Ее игровой элемент выступает явно на первый план. Римское общество не могло жить без игр. Они были для него такой же основой существования, как и хлеб. Ведь это были священные игры, и народ имел на них священное право. В итоге жизнь превратилась в протекающую в рамках культуры игру, в которой фактор культа все еще удерживается как форма, но священного там уже не осталось.

Об игровом элементе средневековой культуры Й. Хейзинга рассказывает в работе «Осень средневековья». Средневековый мир полон игры, резвой, необузданной народной игры, полон языческими элементами, которые, утратив сакральное значение, превратились в чисто шуточные обряды, в помпезные и величественные рыцарские игры, утонченную игру куртуазной любви и великое множество иных форм.

В эпоху Ренессанса и Гуманизма духовная атмосфера также была наполнена игрой. Все великолепие Ренессанса – это радостное и торжественное облачение в наряды, порождаемого фантазией идеального прошлого. Ренессанс пробуждал два в высшей степени игровых вида образного воплощения жизни (пастораль и рыцарство) к новой жизни, а именно к жизни в литературе и в празднике.

Гуманисты культивировали четко сформулированные жизненные и духовные идеалы. Они умудрялись даже антично-языческих персонажей и свой язык классицизма сдабривать выражениями христианской веры, внося туда привкус искусственного и не вполне искреннего. Таков Эразм Ротердамский с «Похвалой глупости», а также с его письмами, серьезными научными трудами. Таковы Рабле, Сервантес – везде есть элемент игры, который кажется чуть ли не самой сущностью этих произведений.

Главная игровая составляющая XVII столетия – это барокко. С представлением о нем связывается картина сознательно преувеличенного, намеренного выставляемого напоказ, заведомо надуманного. Формы искусства барокко были и остаются в полном смысле этого слова искусственными. Склонность к утрированию, которая присуща XVII столетию, очевидно, может быть, понята лишь исходя из глубоко игрового содержания самого творческого порыва. Чтобы от всего сердца наслаждаться Рубенсом или Бернини, нужно начать с того, что не воспринимать их формы выражения чересчур «взаправду». Всеохватывающее моделирование жизни, духа и внешнего облика по выкройке барокко находит поистине разительное подтверждение в одежде (парадный мужской костюм, парик).

Еще более живой элемент игры присущ эпохе рококо. Именно там игровые качества расцветают столь пышно, что само определение рококо едва ли может обойтись без прилагательного «игривый». В моде тяготение к красоте с обуревающими людей страстями и чувствами: кокетством, тщеславием, выставлением своих достоинств; в стиле – это тяготение к красоте, выкристаллизовывается в чистом виде. Редко до такой степени сближаются друг с другом стиль и мода, и тем самым игра и искусство, как в рококо. Игровые качества культуры XVIII века ушли гораздо глубже, в искусство управления государством: политика кабинетов, политические интриги и авантюристы – поистине все это никогда еще не было настолько игрой.

Со второй половины XVIII века настроение эпохи рождалось в игре, это справедливо, как для нового классицизма, так и для образов, вдохновлявших романтиков, а факты истории говорят о том, что романтизм родился в игре и из игры. Еще одним подтверждением игрового фактора является направление сентиментализма XVIII века.

В XIX веке буржуазные идеала благополучия стали овладевать духом общества. Переоценка экономического фактора в обществе и духовном состоянии личности была в известном смысле естественным результатом рационализма и утилитаризма. Они убили тайну как таковую и провозгласили человека свободным от вины и греха. Великие течения мысли этого времени почти все были направлены против игрового фактора в общественной жизни. Либерализм, социализм, политический утилитаризм и т.д. – все это виды деятельности, серьезные до последней капли. Общество стало чересчур сознательно воспринимать свои стремления и интересы. Оно полагало, что уже выросло из своих детских одежд, стараясь воплотить в жизнь научные замыслы по достижению собственного земного благополучия.

Й. Хейзинга доказывает, что в современной культуре существует две тенденции: с одной стороны, в случае спорта – это игра, все более жесткая в своей серьезности, но при этом считающаяся игрой; в другом случае – серьезное занятие, вырождающееся в игру, но продолжающееся считаться серьезным. Но оба эти явления объединяет сильное агональное чувство, которое по-прежнему правит миром, хотя и в иных формах, чем раньше (например, коммерческая соревновательность).

Исследователь отмечает, что современная наука, придерживаясь строгих требований точности и любви к истине, относительно мало доступна для игрового подхода и обнаруживает меньше игровых черт, чем в ранние годы ее возникновения или в период её оживления, до XVIII века.

Современную культуру едва ли уже играют, а там, где, кажется, что ее все же играют, эта игра притворна. Современное общество вынуждает все более расширять спектр социальных ролей, которые призван играть человек. Однако он не может выполнять все возложенные на него функции разом, поэтому игра все больше приобретает формы лицемерия.

Концепция культуры Й. Хейзинга

Голландский философ Йохан Хейзинга (1872–1945) известен своей работой «Homo ludens» («Человек играющий»), в которой он защищает тезис об игровом характере культуры. Его концепция бросает вызов теориям, согласно которым труд являлся культурообразующим фактором исторического процесса. Лейтмотив концепции Хейзинга – игра старше культуры, она творит ее.

Свой интерес к человеку играющему Хейзинга обосновывает следующим образом: люди оказались не столь разумными, как наивно внушал век Просвещения, уповавший, как известно, на разум. И, соответственно, к определениям Homo sapiens (человек разумный) и Homo Faber (человек умелый) должно быть прибавлено Homo ludens (человек играющий). Последнее определение выражает такую же существенную функцию жизнедеятельности, как созидание.

Игра в концепции Хейзинга – это культурно-историческая универсалия. Как общественный импульс, более старый, чем сама культура, игра издревле заполняла жизнь и, подобно дрожжам, заставляла расти формы архаической культуры. Дух, формирующий язык, всякий раз перепрыгивал играючи с уровня материального на уровень мысли. Культ перерос в священную игру. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошь игрой. Право выделилось из обычаев социальной игры. Игровое начало лежит в основании спортивных состязаний и зрелищных видов художественного творчества.

Хейзинга убежден, что культура в ее древнейших формах «играется»: «Она происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела, – пишет автор, – она развивается в игре и как игра»[26]. Обзор истории культуры приводит автора к выводу об убывании игрового элемента в процессе культурогенеза. Он говорит о «вытеснении игры», начинающемся с XVIII века и заканчивающемся в XIХ веке, когда духом общества начинает овладевать трезвое, прозаическое понятие пользы. Дух рационализма и утилитаризма убили таинство Игры и провозгласили человека свободным от вины и греха. Труд и производство стали идеалом, а потом и идолом. Хейзинга отмечает, что позднебуржуазная культура теряет игровое наполнение, а там, где оно вроде бы остается, игра отдает фальшью. Автор предупреждает о возможной «порче» культуры, уходящей от своих истоков. Игра, наполненная эстетизмом, творящая аксиологическое поле культуры, перерождается в суррогат – спорт. Тот, в свою очередь, превращается в научно-технически организованный азарт. Из былого единства духовного и физического сохраняется лишь низменная физическая сторона. Спорт, в котором число зрителей превышает число участников, теряет свою общественную организующую и дидактическую функцию. Даже искусство, пораженное потребительством, утрачивает духовное напряжение игры.

Современное сознание автор характеризует понятием «пуелиризм» – наивность и ребячество. Пуелиризм противоположен игровому сознанию, несет в себе несамостоятельность, грубость и нетерпимость юношества. В основе пуелиризма – путаница игры и серьезности, поэтому работа, долг, жизнь не воспринимаются современным человеком всерьез, развитие цивилизации привело к формированию подобного инфантилизма. Отсюда массовая тяга к банальным развлечениям, пустым зрелищам и дешевым сенсациям.

Не всякая игра может быть культуросозидающим фактором, подлинная культура требует «благородной» игры. Гуманист Хейзинга выступает против произвола и варварства, в этом – созидательное начало его концепции. Однако строго научными его выкладки назвать сложно, скорее, это научный миф, позволяющий глубже понять специфику духовных процессов путем постижения фундаментальных основ культурной традиции.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Лучшие изречения: Учись учиться, не учась! 9404 — | 7182 — или читать все.

Понимание культуры в трудах И. Хейзинги

Среди представителей культурологической мысли XX века, внесших весомый вклад в разработку теории культуры, почетное место принадлежит нидерландскому ученому Йохану Хейзтге (1872—1945). Многие из философов и культурологов, занимающихся вопросами теории культуры, проблемами методологии гуманитарного познания, ставят его в один ряд с такими фигурами, как К. Леви-Стросс, Э. Тайлор, А. Бергсон, А. Швейцер, которые стояли у истоков целых направлений социально-философской мысли. Большинство представителей исторической науки видят в нем человека, задолго до ученых, принадлежащих к так называемой школе «Анналов», сформулировавшего новый подход к истории, позволивший значительно углубить наши представления о прошедшем, «схватить» принципиально важные моменты бытия и мышления людей ушедших эпох, которые обычно ускользали от взоров историков, работающих в традиционном, собы-тийно-бытописательском ключе.

Просвещенной публике Хейзинга известен более всего как автор знаменитой книги «Осень Средневековья», которая по праву считается образцом исторического исследования. Написанная в свободной, раскованной манере три четверти века тому назад, она и сегодня читается, как увлекательный роман, повествующий о быте, нравах, мировосприятии людей, живших на переломе исторических эпох во Франции и Нидерландах, в то бурное время, когда средневековая культура достигла последней фазы развития и начала постепенно уступать свои позиции культуре Ренессанса.

Однако в кругах профессиональных культурологов имя Хейзинги произносят с пиететом и уважением прежде всего потому, что его перу принадлежит книга «Человек играющий* («Homo ludens»), где дается изложение оригинальной концепции культуры, вошедшей в историю культурологической мысли под названием «игровой». Труд Хейзинги, написанный в 1938 г. и сразу ставший бестселлером, не утратил своей актуальности и сегодня, хотя с тех пор вышел в свет не один десяток работ, где показывается роль игры в жизни человеческого рода, раскрываются ее сущность и характерные черты, в том числе и широко известная книга Эрика Берна «Игры, в которые играют люди, и Люди, которые играют в игры».

Но значение «Человека играющего» определяется не только тем, что Хейзинга предложил необычное, выпадающее из общего ряда трактовок понимание культуры и ее генезиса. «Человек играющий» по праву относится к той литературе, которой культура нашей эпохи обязана моментами особенно ясной и чистой духовности, безыскусственности, человеколюбия 132 . Написанная человеком, сформировавшимся в лоне европейской гуманистической традиции, которого современники называли «Якобом Буркхардтом XX столетия», она несет в себе огромный гуманистический потенциал, являясь своеобразным протестом против тоталитаристского неоварварства, которое стало грозной силой после прихода к власти национал-социалистов в Германии и фашистов в Италии. Пожалуй, ни в одной другой работе не просматривается столь явно позиция Хейзинги как ученого, для которого свобода является высшей ценностью, который видит смысл человеческого бытия в раскрепощении интеллектуальных и духовных потенций личности.

Прежде чем перейти к рассмотрению основных идей, содержащихся в «Человеке играющем», необходимо сказать хотя бы несколько слов о жизненном пути Хейзинги и тех теоретических предпосылках, опираясь на которые он и создал свою игровую концепцию культуры.

Йохан Хейзинга родился в почтенной буржуазной семье. Его отец, дед и прадед принадлежали к старому фризскому роду менонитских священников. Однако он не пошел по стопам своих предков. Нарушив семейную традицию, он пренебрегает духовной карьерой и становится историком. О детских и юношеских годах Хейзинги известно весьма мало. Ясно только, что воспитание в глубоко религиозной семье наложило свой отпечаток, хотя впоследствии его мировоззрение подверглось довольно сильной секуляризации.

В зрелые годы Хейзинга демонстрирует установки типичного европейского интеллигента старой школы, в сознании которого неразрывно переплелись постулаты классического гуманизма, восходящего к Эразму Роттердамскому и идеологам Возрождения, и догматы христианства, лишенные какой-либо конфессиональной окраски.

В становлении Хейзинги как ученого огромную роль сыграл знаменитый швейцарский историк Якоб Буркхардт, которого с полным основанием можно назвать его духовным отцом и наставником. Проживая в провинциальном Базеле, что называется на «задворках Европы», где влияние различных рационалистических и иррационалисти-ческих философских и социальных учений, возникших в последней трети XIX в., ощущалось не столь сильно, Буркхарт сумел сохранить то наследие, которое оставили Гете и Шиллер, вошедшие в историю европейской мысли как достойные продолжатели гуманистической традиции.

Не менее заметное воздействие на формирование мировоззрения Хейзинги оказал и Герардус Боланд, один из основателей классической школы голландской филологии. Хейзинга на протяжении весьма длительного времени был членом «Боландовского общества чистого разума», которое представляло собой некое подобие духовного ордена, объединяющего ряд известных европейских интеллектуалов, близких по своим идейным, философским и политическим позициям.

Начало профессиональной научной деятельности Хейзинги приходится на 1905 год. Именно тогда он был избран профессором Гронингенского университета, где преподавал до 1915 г., когда ему предложили кафедру в одном из старейших университетов Европы — Лейденском. В 1933 г. он избран его ректором. Интересно, что свою инаугурационную речь, произнесенную по поводу вступления в должность, Хейзинга озаглавил «О границах игры и серьезного в культуре». По сути, это была заявка на конституирование нового направления в культурологии, которая сразу же привлекла к себе внимание.

Время преподавания и ректорства в Лейденском университете было самым плодотворными в интеллектуальной биографии Хейзинги. Именно в период между двадцатыми и сороковыми годами были написаны все его наиболее известные работы, в том числе и упоминавшаяся выше книга «Осень средневековья». Однако вскоре интенсивная творческая деятельность Хейзинги, ставшего ученым с мировым именем, была прервана. В сентябре 1939 г. нападением на Польшу Гитлер начинает вторую мировую войну. Менее чем через год фашистская Германия оккупирует Голландию. В мае 1942 г., в соответствии с приказом гитлеровского командования, Лейденский университет закрывается, а значительная часть профессуры и преподавателей, демонстрировавших нелояльное отношение к оккупационному режиму, интернируется и помещается в концентрационный лагерь. За колючей проволокой в качестве узника оказывается и Хейзинга, который не скрывал своих взглядов и резко негативно относился к фашизму. В лагере Хейзинга пробыл более двух лет. Он был освобожден под давлением мировой научной общественности только в 1944 г.. Однако вскоре его ссылают в небольшую деревушку Де Стег близ города Ар-нем, где он и остается до самой смерти. Несмотря на полуголодное существование и положение политически ссыльного, Хейзинга продолжал работать до последнего часа. За несколько месяцев до кончины он пишет ряд работ, в том числе известную книгу «Поруганный мир», являющуюся продолжением его трактата «В тени завтрашнего дня». Умер Хейзинга в феврале 1945 г. от истощения, не дожив несколько месяцев до освобождения своей страны от иноземного ига.

Каким образом Хейзинга пришел к идее культуры как игры, что стало толчком к созданию его концепции?

Необходимо сказать, что первым идею о взаимосвязи культуры и игры высказал еще великий немецкий поэт Ф. Шиллер, но это была только идея, не развернутая в стройную теорию. Встречается подобная мысль и у О. Шпенглера, который в качестве характерной черты нашего времени видел превращение искусства в разновидность спорта, то есть игры. Обращал внимание на данную связь и X. Ортега-и-Гассет, который в своей известной работе «Дегуманизация искусства» отмечал, что новым для стиля мышления современного художника является не что иное, как стремление понимать искусство как игру 133 . Много и обстоятельно писали на сей счет и отечественные авторы, в частности М.М. Бахтин, А.Я. Гуревич и др. Красной нитью проходит эта идея и через роман знаменитого немецкого писателя Германа Гессе «Игра в бисер» (в другом переводе «Игра стеклянных бус»), который вот уже почти шесть десятилетий является настольной книгой любого либерально мыслящего европейского интеллектуала. Другими словами, идея носилась в воздухе, но нужен был талант и огромная эрудиция Йохана Хейзинги, чтобы превратить ее в концепцию, раскрывающую масштабную картину всемирно-исторического процесса, преломленного через призму игры. Кстати сказать, Хейзинга прекрасно сознавал, что право первооткрывателя идеи принадлежит не ему. Об этом можно судить по нижеследующему фрагменту из первого раздела «Человека играющего», где он пишет:

Сама по себе мысль эта совсем не нова. Некогда она уже была у всех на устах. Это случилось в начале XVII в., когда возникла великая мировая сцена. Благодаря череде имен от Шекспира до Кальдерона и Расина драма главенствовала во всей поэзии столетия. Каждый поэт в свою очередь сравнивал мир с театром, где всякий играет свою роль. Таким образом, казалось, игровой характер культурной жизни признан всеми безоговорочно 134 .

В то же время он понимал, что идея об игровом характере культуры пока существует только в виде догадки, тонкого наблюдения и чтобы ее превратить в теорию, требуется проделать огромную и кропотливую работу. Таково первое обстоятельство, «спровоцировавшее» Хей-зингу на создание своей культурологической теории. Но была еще одна причина.

«Человек играющий» был написан в черные годы Европы. То, что война стоит у порога, было ясно всем трезвомыслящим людям, которые не строили иллюзий насчет того, какая судьба ожидает культуру и ее носителей в условиях фашистского режима. Ложь, наглое, циничное манипулирование массовым сознанием, патологический страх, антисемитизм и ксенофобия стали нормой жизни. В этих условиях

уход в выдуманный мир интеллектуальных экзерсисов представлялся многим как достойный выбор в сложившейся ситуации.

На это ощущение приближающегося апокалипсиса накладывалась ностальгия, порожденная осознанием того, что европейская культура движется в никуда, что постепенно она вырождается, превращаясь в культуру «фельетонистической эпохи», где властвует пошлость, цинизм, грубая развлекательность и утрачено представление о гармонии, красоте, истинных человеческих чувствах. Описание подобного типа мировосприятия дал Герман Гессе в своей уже упоминавшейся книге, где он в полном смысле слова воспел гимн Игре как средству сохранения и развития культуры.

Йохан Хейзинга, живший в одном интеллектуально-временном измерении с другими выдающимися представителями европейской социально-философской и исторической мысли, не мог не проникнуться теми идеями, которые обсуждались в их кругу. Таким образом, обращение Хейзинги к исследованию феномена игры было далеко не случайным. Если бы не существовали объективные предпосылки, то, возможно, Хейзинга никогда бы не обратился к этой теме и «Человек играющий» не был бы написан.

Самое известное из всех произведений Хейзинги не представляет собой классическую научную монографию, где последовательно, шаг за шагом излагаются важнейшие положения теории игры. Это скорее морфология игры в многовековом историческом срезе. Опираясь на богатейший фактологический материал, Хейзинга описывает процесс возникновения игры как особого способа человеческой деятельности, раскрывает ее роль как главного культурообразующего фактора. В основе произведения, как совершенно справедливо замечает Г.М. Тавризян, лежит не столько идея спасения духовных ценностей и наслаждения ими в тонкой и прозрачной интеллектуальной игре, на чем акцентировал внимание Герман Гессе, а идея игры как феномена, обладающего онтологическим статусом. Включенность в игру связывается Хейзингой с подлинностью человеческого существования, которое тем более реально и осмысленно, чем более реализует индивид в своей практике игровое начало.

Изложение своей концепции Хейзинга начинает с констатации того факта, что существующие в научной литературе определения человека как Homo sapiens и Homo faber вряд ли являются исчерпывающими, отражающими в полном объеме природу человека. «Если внимательно проанализировать, — пишет он, — любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, то она окажется не более чем игрой» 135 . Он обращает внимание на то, что феномен игры давно изучает психология и физиология, однако ни та, ни другая наука, интерпретируя игру как способ удовлетворения определенного рода потребностей, не дают ответа на кардинальные вопросы: «В чем же «соль» игры? Почему младенец визжит от восторга? Почему игрок, увлекаясь, забывает все на свете, почему публичные состязания повергают в неистовство тысячеголовую толпу?» 136 Отсутствие ответов у представителей данных наук на эти простые вопросы, по мнению Хей-зинги, объясняется тем, что они рассматривают игру не с той точки зрения, с которой это необходимо делать. Понять суть игры можно только соотнеся ее с культурой, раскрыв ее культуросозидающую функцию.

Кто обратит свой взгляд на функцию игры не в жизни животных и не в жизни детей, а в культуре, — пишет Хейзинга, — тот вправе рассматривать понятие игры в той его части, где от него отступают биология и физиология. Он находит игру в культуре как заданную величину. сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала вплоть до той фазы культуры, в которой живет он сам. Он всюду замечает присутствие игры как определенного качества деятельности, отличного от обыденной жизни 137 .

Вне культурного контекста понять сущность игры, считает Хейзинга, невозможно, ибо только в игре человек реализует себя как существо, творящее культуру.

Связь культуры и игры, утвержадает Хейзинга, не столь проста, как это может показаться на первый взгляд. Ее нельзя понимать упрощенно, сводя дело только к провозглашению тезиса о том, что игра занимает важное место среди различных форм жизнедеятельности. Было бы большой ошибкой, подчеркивает Хейзинга, настаивать также и на том тезисе, что культура возникла из игры в процессе эволюции. С его точки зрения правильным утверждением, вытекающим из анализа эмпирического материала, является следующее: культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. Однако в результате перехода с одной ступени исторического развития на другую, считает Хейзинга, соотношение игры и не-игры видоизменяется. «Игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. По большей части он растворяется, ассимилируется в сакральной сфере, кристаллизуется в учености и в поэзии, в правосознании и формах политической жизни» 138 . Все эти сферы человеческой деятельности становятся полем большой Игры, хотя подавляющая часть людей, не задумывающаяся о сути вещей, воспринимает все здесь происходящее как нечто чрезвычайно серьезное. Игра, по мысли Хейзинги, не равна культуре, но бывают такие игры, в ходе которых рождаются эстетические или моральные ценности. В этом случае совершается возведение игры в ранг культуры. «Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем полнее растворяется она в культуре, — пишет Хейзинга. — Священный ритуал и праздничное состязание — вот две постоянно и повсюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра и в игре» 139 .

Но что такое игра, чем она отличается от других видов человеческой деятельности?

Хейзинга выделяет ряд признаков, которые характеризуют игру как таковую. И первым среди них он называет то, что игра суть свободная деятельность. Игры по приказу, как отмечает Хейзинга, в принципе быть не может. Для того чтобы человек начал играть, у него должно появиться желание. Если этого желания нет, то игра не может состояться.

Игра, — пишет Хейзинга, — есть некое излишество. Потребность в ней лишь тогда бывает насущной, когда возникает желание играть. Во всякое время игра может быть отложена или прервана. Игра не диктуется физической необходимостью, тем более моральной обязанностью. Игра не есть задание, она протекает в свободное время 140 .

Вторым характерным признаком игры Хейзинга считает то, что «игра не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая» 141 . Игра суть вымысел, виртуальная реальность, говоря языком компьютерной эпохи, о которой все знают, что она существует как бы взаправду, но тем не менее не является таковой. В этом «как бы взаправду» кроется, как отмечает Хейзинга, известная неполноценность игры, которую нельзя ставить на одну доску с реальной жизнью, где все будто бы так же и все же не так. Игра противостоит реальности как несерьезное серьезному. В то же время она способна захватить играющего как самое серьезное дело. В этом случае грань между серьезным и несерьезным становится столь неразличимой, что на уровне индивида она не ощущается. Человек, погруженный в игру, воспринимает ее как самое важное дело, хотя подспудно знает, что это далеко не так. Не будучи «обыденной» жизнью, подчеркивает Хейзинга,

игра лежит за рамками процесса непосредственного удовлетворения нужд и страстей. Она прерывает этот процесс, вклинивается в него как временное действие, которое протекает внутри себя самого и совершается ради удовлетворения, приносимого самим совершением действия. Такой представляется нам игра сама по себе и в первом приближении: интермеццо повседневной жизни, занятие во время отдыха и ради отдыха 142 .

Третьим характерным признаком игры является, по мысли Хейзинги, то, что она обособляется от «обыденной» жизни и развертывается в определенных временных и пространственных рамках. Человек, играющий в ту или иную игру, создает свой собственный пространственно-временной континуум, вне которого законы игры не действуют. Игра начинается и заканчивается в определенный момент, после которого виртуальная реальность исчезает и все возвращаются в настоящий, реальный мир.

Четвертым признаком игры, отличающим ее от других видов человеческой деятельности, Хейзинга считает то, что внутри игрового пространства всегда существует определенный порядок, действуют правила и установления, о которых играющие условились заранее. Нарушение хотя бы одного из них ведет к прекращению игры. Таким образом, «в несовершенном мире и сумбурной жизни она (игра) создает временное ограниченное совершенство. Она творит порядок, она есть порядок» 143 .

Однако перечень признаков игры не ограничивается перечисленными выше. Хейзинга подчеркивает, что игра сразу фиксируется как культурная форма. Будучи однажды сыгранной, она остается в памяти игравшего в нее индивида как некое духовное творение, которое может быть передано по наследству, воспроизведено при необходимости в любое время. Наконец, игру отличает присутствие в ней некоего напряжения, которое возникает вследствие того, что в игре всегда есть известная неопределенность, что здесь нельзя быть на все сто процентов уверенным в выигрыше, особенно тогда, когда игра ведется с достойным соперником.

Напряжение игры, — пишет Хейзинга, — подвергает проверке играющего: его физическую силу, выдержку и упорство, находчивость, удаль и отвагу, выносливость, а вместе с тем и духовные силы играющего, коль скоро он, одержимый пламенным желанием выиграть, должен держаться в предписываемых игрой рамках дозволенного 144 .

Опираясь на свой анализ феномена игры, Хейзинга формулирует следующее определение:

У Хейзинги есть и другое определение игры, схожее с первым по сути, но отличающееся от него в деталях. Во втором разделе книги «Человек играющий» он определяет ее как

Опираясь на выработанное понимание игры, анализ ее места и роли в жизни людей, Хейзинга формулирует свое понимание культуры. Культура, с его точки зрения, есть игра. Именно так он заявляет в третьем разделе своей книги, хотя, если исходить из контекста его рас-суждений, было бы более правильно сказать, что культура есть функция игры. Об этом, кстати, пишет и сам Хейзинга, который подчеркивает, что «в этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю» 147 . Игровое начало пронизывает культуру, но культура рождается в процессе игры, которая значительно старше культуры, ибо

понятие культуры, как бы несовершенно его ни определяли, в любом случае предполагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Можно с уверенностью сказать, что человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры 148

Какое же будущее ожидает игру и культуру?

Ответ на этот вопрос, даваемый Хейзингой, проникнут духом печали и пессимизма. С его точки зрения, современный мир утратил представление об игре в высшем понимании этого слова как свободной деятельности, в ходе которой человек создавал свой собственный мир и сам устанавливал правила. Она стала достоянием прошлого. На смену Homo ludes пришел Homo Occidentalis Mechanicus Neobarbarus, если воспользоваться выражением А. Тойнби, которого интересует не сама игра, а та выгода, которую победитель может извлечь из своего триумфа. Подтверждение справедливости этой мысли Хейзинга видит в 8. Исследование проблемы культуры в западной общественной мысли XX в. трансформации, произошедшей со спортом, который ныне менее всего напоминает состязания атлетов, проводившиеся в Древней Греции и Спарте.

Шумно пропагандируемые соревнования между странами, — пишет Хейзинга, — не в состоянии поднять современный спорт до активной силы, созидающей стиль и культуру. Несмотря на свое значение для участников и зрителей, он остается стерильной функцией, в которой древний игровой фактор уже успел умереть. Такое понимание идет вразрез с ходячим мнением, для которого спорт является главным игровым элементом нашей культуры. В действительности он утратил лучшее из своего игрового содержания. О благородном диалоге в том смысле, который придавал этому слову Аристотель, здесь едва ли можно говорить: совершенно бесплодное умение, которое не обогащает душу 149 .

С точки зрения Хейзинга насыщение игровыми элементами различных сторон жизни, которое наблюдается сегодня, отнюдь не является доказательством возрастания роли Игры с большой буквы. Скорее это свидетельство прогрессирующего «пуэрилизма», или ребячества, когда все воспринимается в облегченной форме, когда от традиции стремятся освободиться как от пут на ногах, когда старость и сопутствующая ей мудрость воспринимаются как негативные качества.

Следует ли рассматривать пышно разрастающийся пуэрилизм в современном обществе как игровую функции или нет? — спрашивает Хейзинга. — На первый взгляд кажется, что ответ будет утвердительным. Тем не менее в настоящее время, я считаю, что должно более четко определить дефиницию игры и на этом основании отказать пу-эрилизму в таком качестве. Ребенок, который играет, не ребячлив. Он становится ребячливым, когда игра ему надоедает или когда он не знает во что играть 150 .

Игра, считает Хейзинга, концентрирует, стягивает в одно целое силы общества, пуэрилизм распыляет их в алогичном хаосе. Говоря другими словами, пуэрилизм не только не препятствует нивелировке личности, но, наоборот, усиливает процесс отчуждения человека от самого себя. «Чтобы вернуть святость, достоинство и стиль, культура должна идти другими путями» 151 . Таков один из главных выводов Хей-зинги относительно судеб европейской культуры. Однако что это за путь, Хейзинга не говорит, оставляя на долю читателя догадываться о возможных способах решения проблемы. Без особого оптимизма смотрит Хейзинга и на перспективу развития современного искусства, которое, с его точки зрения, занято исключительно поисками оригинальности, а не выполняет своих непосредственных функций по возвышению человеческого духа и облагораживанию людей.

Таковы в самых общих чертах воззрения Йохана Хейзинги на природу культуры и ее судьбу.

Можно ли безоговорочно принять данную концепцию? Думается, нет. Прежде всего возражение вызывает утверждение Хейзинги о том, что человек с момента своего рождения есть существо играющее, что игра лежит в основе культуры, что она есть сама игра. Как было показано многими исследователями, фактором, обусловившим превращение обезьяны в человека, был в первую очередь труд. Игровые элементы были вплетены в трудовую деятельность, но это вовсе не означает, что игра является истоком человеческой культуры. Хейзинга явно преувеличивает роль игры в жизни человеческого рода, ибо прежде чем наслаждаться игрой, человек должен иметь пищу, одежду, жилище. Все это можно обрести только трудясь, преобразуя природу, реально видоизменяя ее.

Второе возражение может звучать так. Хейзинга делает попытку вписать в «игровое пространство» не только искусство, но и науку, право, военное искусство всех времен и народов. Однако следует признать, что, решая эту задачу, он не обходится без натяжек. Вряд ли можно все многообразие явлений, судебные заседания, воинские поединки, литературные посвящения подводить под ранг игры. На это, кстати, указывает С.С. Аверинцев, который в одной из своих работ, посвященных Хей-зинге, разбирает вопрос о том, насколько игровой элемент присутствует в квазиторжественном посвящении Людовику XIII, предваряющем знаменитый трактат Гуго Гроция «О праве войны и мира».

Не трудно заметить также и то, что по сути работа Хейзинги скорее дискриптивна, чем теоретична. Теория вопроса излагается им только в первом разделе, который носит название «Природа и значение игры как явления культуры» и по объему составляет менее 1/5 всей книги. Дав краткое изложение своих подходов, Хейзинга к этому вопросу более не возвращается, хотя необходимость в этом возникает не раз, особенно когда он потрясает читателей парадоксальностью своих суждений. Многие исследователи творчества выдающегося нидерландского историка, в частности видный неогегельянец К. Моранди, говорят о том, что Хейзинге-историку, щедро наделенному талантом отбирать и систематизировать факты, удивительным вкусом и тактом, всегда не хватало солидной методологической базы. Думается, это в полной мере проявилось и в «Человеке играющем», где многие моменты явно требуют более тщательной теоретической проработки, чем та, которая дается автором.

Наконец, нельзя не сказать и о том, что книга Хейзинги отмечена каноническими чертами современной мифологемы. Это прослеживается с первой до последней страницы произведения, где игра представлена как архетип культурной подлинности. О ней Хейзинга говорит в терминах мифа, употребляя такие выражения, как «отрешенность и воодушевление», «подъем и напряженность», «радость и дионисийский экстаз». И последнее, Как совершенно справедливо отмечает Р.А. Гальцева, Хейзинга в своем возвышении игры упраздняет смысловой, духовный, нравственный критерий (под видом не-праздничного, прозаического, уныло-серого, утилитарного) того, что он иронически именует как «серьезное». Под пером Хейзинги все, что не есть игра, а есть «серьезное», достойно порицания и осуждения. Из этого следует, что тот, кто живет подобной, то бишь «серьезной» жизнью, существует вне культуры и вне истории, с чем вряд ли можно согласиться. Точно так же вызывает сомнение и идея о том, что чем яснее и честнее культура осознает себя как Игру, тем больше шансов стать у нее высокой культурой.

Обращает на себя внимание и то, что Хейзинга не дает никакого ответа на вопрос: какими путями идти культуре? Он не предлагает никакого выхода из сложившейся ситуации, а только констатирует кризисное состояние европейской культуры. Сквозь все, написанное им, как подчеркивают многие авторы, проходит сдержанная, но внятная нота резиньяции, то есть безропотного смирения перед судьбой, что идет вразрез с установками европейского интеллигента-гуманиста, способного на активное действие, а не только на рефлексию.

Можно указать еще на целый ряд моментов концепции Хейзинги, которые требуют критического осмысления. Однако все это не ставит под сомнение тот факт, что в лице автора «Человека играющего» мы имеем неординарно мыслящего ученого, внесшего весомый вклад в культурологию XX в.

Последнее изменение этой страницы: 2016-04-07; Нарушение авторского права страницы