С точки зрения социологии религия это вера

Расцвет христианства это была эпоха высочайшего гуманизма вплоть до физической защиты человека(монастыри). Но в реальной жизни все сложилось гораздо сложнее. Человек впал в прямую зависимость от церкви и это его тяготило. Человек был замкнут в религии, а разум человека хотел познания.

Мы рассматриваем то или иное направление с двух позиций : исторической и научной. Исторически Христианство, начиная с эпохи возрождения хоть и угасло, но все-таки сохранилось и продолжает развиваться. Развитие христианства шло параллельно с развитием науки. И тот факт, что сейчас в России восстанавливаются храмы, а особенно храм Христа Спасителя, разрушенный теософски настроенными, оголтелыми большевиками, имеет очень важное значение. Возможно, сейчас люди начинают осмысливать ту угрозу, которая вытекает из нравственного кризиса и как следствие экологического кризиса. Но христианство дает очень своеобразный, чисто религиозный ответ на вопрос «Как выйти из экологического кризиса?»: «Миром управляет бог, он может этот мир наказать, а может спасти, Бог сохранит этот мир в зависимости от личностных качеств каждого человека». Но единственный реальный выход из экологического кризиса — это смена мировоззрения. Если рассматривать Христианство с научной позиции, то наука сейчас не отрицает христианство, но мы и не можем сказать, что христианство совпадает с наукой. Теория «Большого взрыва», «Антропный принцип», возникновение жизни с научной точки зрения во многом конечно совпадает с христианской позицией в ответе на эти же вопросы, которые раскрывают вышеупомянутые научные факты.

Религия с точки зрения науки социологии.

Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и «разрешающей способностью» применяемых ею методов исследования. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Очевидно, что само определение религии, которое дает и из которого исходит социология, не может рассматриваться как исчерпывающее и достаточное для всестороннего видения такого сложного, многоликого явления, как религия.

Таким образом, одна из первых проблем заключается в разработке методологических оснований и задач социологического изучения религии, включая проблему ее определения. Решение такой задачи сталкивается с рядом трудностей, в первую очередь, — методологического порядка. Если религия рассматривается как «социальный факт», как один из способов социального действия, то в чем заключается его отличительная особенность? На основании каких признаков какие-то социальные явления можно отнести к религиозным, а другие — нет? Оказалось невозможным найти и указать такое общее свойство, характеризующее сущность религии, которое было бы присуще всем религиям, — настолько они различны. Мерки, снятые с западных религий, например христианства, не подходят к восточным религиям — буддизму или конфуцианству. Тем самым проблематичным оказывается само представление о том, что существует ли религия как некий феномен, который можно подвести под одно общее определение.

Вот почему несмотря на трудности упорно продолжаются поиски путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Одно — содержательное (или субстанциальное) — стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Другое — функциональное — считает возможным определить религию, отвечая на вопрос — как она работает, а не что она есть.

Примером определения первого рода может служить то, которое дал в свое время Э. Тайлор: религия есть вера в духовные существа. Это определение отвечает самому распространенному представлению о религии как «вере в бога». Только Тайлор говорил о «духовных существах», а не о боге, поскольку изучал «примитивные религии», приверженцы которых еще не имеют понятия о боге. Поэтому он счел правильным определить религию не как веру в бога, а более широко — как веру в духовные существа. На основе этого, предложенного Тайлором подхода в настоящее время разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто («существо», «личность»), не воспринимаемое обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий «объект», т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение в танце, например, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология (как показал Р. Маретт, есть религии, которые не «выговариваются» или «представляются», а «вытанцовываются»). Содержательное определение религии чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религии вообще. Если в религии видеть веру в бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существования какого-либо сверхчеловеческого существа?

Чтобы избежать этой трудности, Дюркгейм предложил другой вариант содержательного определения религии. Социолог должен рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со «священным», ощущает причастность к «высшему», чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

Однако не все, что вызывает благоговение, и не всякий «опыт священного» является религией. Дюркгейм различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа («во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви» — под «церковью» здесь имеется в виду всякая общность, складывающаяся на религиозной основе). Связь со священным по сути своей есть коллективный феномен, ее субъектом можно считать не индивида, а группу; сама социальная жизнь по природе своей религиозна: религия есть выражение зависимости индивида от общества.

В основе дюркгеймова понимания религии лежит утверждение, что нет общества и нет религии, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две части — священную и профанную. Тем не менее вопреки этому утверждению все же есть люди, которые воспринимают мир иначе и организуют свою деятельность, не принимая дуалистического принципа. Это могут быть те верующие люди, которым свойственно «тотально» религиозное восприятие мира, в котором общество отождествляется с «церковью». Или, напротив, это могут быть люди, которым свойственен тот или иной вариант последовательно «секулярного» взгляда на мир.

Дюркгейм разграничил религию и магию. Но осталась еще одна проблема: следует ли считать религиозным сознание и поведение человека, почитающего как святыню отечество, такие символы, как национальный флаг и гимн? Чем отличается и отличается ли поклонение таким святыням от поклонения сверхъестественному объекту? Избежать трудности можно двумя способами. Либо так, как это сделал Дюркгейм, который снял этот вопрос, поскольку в его понимании религии не присутствует божественное: его «священные вещи» не сверхъестественной, а социальной природы. Либо заранее ограничив религию только ее традиционными формами, в отношении которых содержательное определение религии «работает» достаточно убедительно.

Религия как объект социологии. Возникновение социологии религии

Религия – одна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения. Религия – совокупность структур, воззрений, институтов, обрядов и учений, относящейся к области, расположенной за имманентной границей социума. Социология религии лежит на стыке двух областей знания: она является частью социологии и в то же время — одной из религиоведческих наук, таких как история религии или психология религии

Социология религии является частью социологии, одной из социологических дисциплин, которые используют выработанные социологией понятия и методы для анализа отдельных социальных феноменов, таких, как семья, политика, образование и т.д. Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом, т.е. он изучает религию как доступное наблюдению, эмпирическим методам исследования социальное поведение человека (индивидов и групп): как образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему они сохраняются или перестают существовать, каковы отношения между религиозными группами, почему между ними возникают конфликты, что лежит в основе ритуальных действий и т.д. Для социолога религиозные верования интересны и важны не сами по себе. В отличие от философа, например, для него существенное значение имеет не вопрос о том, истинны они или ложны, а вопрос о том, как эти верования — наряду с религиозными организациями — влияют на поведение людей. Проблема заключается в том, чтобы выявить мотивацию человеческих действий. При этом не обязательно верования влияют на поведение: индивид может стать членом религиозной группы и не зная тех верований, которых она придерживается. Религиозные институты, учреждения, организации могут влиять на поведение помимо верований и даже идти вразрез с ними, стимулируя по тем или иным причинам действия, противоречащие официальному учению. Но это вовсе не отменяет того факта, что социальное действие есть действие осмысленное, т.е. в его основе лежат определенные социальные регуляторы — нормы, ценности, верования, ожидания и предпочтения индивидов и групп. Таким образом, религия как предмет социологического анализа есть совокупность структур, процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях, система регуляторов социальных связей, образцов поведения и т.д. — система структур и отношений по поводу религиозного феномена, на нем именно «завязанных». Поэтому одна из главных проблем социологии религии — проблема определения того, что относится к понятию «религия».

Социология религии относится к числу социологических теорий среднего уровня. Она добывает эмпирические данные, характеризующие религию как одну из социальных подсистем, и, обобщая эти данные, разрабатывает ее теоретическую модель в рамках общесоциологической теории.

Возникновение и развитие социологии религии.

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности — со стороны французских энциклопедистов XVIII в. (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества.

Религия выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого рода, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как светские, секулярные. Идеология Просвещения рассматривала человека прежде всего как «человека разумного». «Просвещенный» человек способен, полагаясь на собственный разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в «царство разума».

Конт считал, что к исследованию социальной жизни должно привлечь индуктивные методы познания, с таким успехом используемые естественными науками. Он полагал, что таким образом сможет создать науку об обществе — социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в «нормальном» русле. Тем самым встал вопрос: что лежит в основе социального порядка и в этой связи — вопрос о социальной роли религии.

Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии, соответствующие периодам человеческой жизни — детству, юности и зрелости. Первая стадия «теологическая», на этой стадии человек тщетно пытается достичь «безусловного познания внутренней сущности» явлений и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например, волей.

В учении Конта важны для нас два момента:

1) религия, по крайней мере на первой стадии представлявшая собой неотъемлемую часть человеческого общества, затем оказывается изживающей себя и больше уже не нужной, постепенно преодолеваемой, вытесняемой научным знанием. Эта мысль легла впоследствии в основу концепции секуляризации, вытеснения религии из различных сфер жизни общества и упадка ее влияния. Развитие человеческого познания оставляет позади религию в ее исторически данных, традиционных формах. Общественная жизнь организуется на иных основах.

2) Каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от ее начала до XIII столетия, соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, т.е. классов по преимуществу непродуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма.

Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была центральной в социологии Г. Спенсера (1820—1903), властителя дум европейского общества, включая Россию, в конце прошлого столетия. Эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов, социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу социального порядка и не как главную преграду на пути социального прогресса, а скорее как нечто менее важное в деле поддержания образцов или в социальном изменении: с точки зрения утилитарного индивидуализма гораздо более важными регуляторами жизни общества являются рынок и политическая деятельность, чем религия. Если уж о религии и идет речь, то как об одной из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельности, не имеющей большого значения и самой по себе довольно безобидной. Социология религии, если таковая вообще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок организационной стороны деятельности государственной Церкви Англии, ее успешности.

Дюркгейм формулирует в этой работе концепцию интернализации моральных норм индивидом. Основываясь на обобщении большого статистического материала и других методик исследования самоубийств (Дюркгейм анализировал причины большего процента самоубийств у протестантов, чем у католиков), он описывает такой феномен, как социальная солидарность в современном обществе и ее аномалии в виде аномии. Это понятие Дюркгейм рассматривает в работе «Самоубийство» (1897).

Главная идея Дюркгейма: индивид — производное от общества, а не наоборот.

Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии как интегрирующей общество силы.

В Германии, где также развивалась социальная наука, доминировали политические

интересы и религия интересовала немецких исследователей в первую очередь в

связи с политической борьбой, а не как фактор социальной солидарности. Наиболее важный вклад в становление социологического исследования религии здесь внес К. Маркс (1818—1883). Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему общественных отношений, порождается ими.

Понимание религии как социального феномена означало также, что религия рассматривалась в качестве важного социального фактора, выполняющего вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворяющего определенные интересы и потребности. Это фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей, подобен любому другому социальному институту. Тем самым Маркс способствовал развитию функционального подхода к религии.

В условиях классовой борьбы религия выступает в качестве идеологии (она была ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция — функция идеологическая, ее существо в том, что религия оправдывает и узаконивает существующие социальные порядки, или осуждает их, отрицая их право на существование. Она может питать социальный конформизм, внушая иллюзии («опиум народа») и тем самым выступая в качестве тормоза общественного прогресса, или стимулировать социальный протест, выступать в качестве революционных движений. Если раннее христианство было революционным движением низов римского общества, то впоследствии на протяжении двухтысячелетней своей истории, после того как оно стало государственной религией и таким образом сложился «союз алтаря и трона», социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство и эксплуатацию человека человеком как богоустановленный порядок.

Если религия — выражение экономического отчуждения, то с преодолением его (ликвидацией частной собственности на средства производства) устраняются условия, необходимые для существования религии, она исторически изживает себя, «умирает естественной смертью». У Маркса религии противостоит идея самоосуществления человека. Критика религии завершается категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя.

Во многом был несогласен с Марксом М. Вебер (1864—1920). Хотя он признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения фактически основываются и регулируются тем смыслом, который в них вкладывают люди. Главная функция религии — функция смыслополагания, рационализация человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее направление. Вебер рассматривает религию прежде всего как фактор социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях — харизмы и пророчества.

В отличие от Дюркгейма, Вебера интересуют прежде всего мировые религии, т.е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада, доказывая, что протестантская Реформация и возникающая в ее результате новая ветвь христианства — протестантизм способствовали пробуждению духа предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни, стимулировавшие развитие современной экономики, преобразование феодальной Европы в общество, олицетворявшее достижения современной культуры. Он делает это на серьезной эмпирической основе, анализируя большое число проповедей той эпохи и других письменных источников. Для Вебера показательно то, что ему удалось органически связать конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Вебер проверяет свою гипотезу о роли религии в экономическом развитии, исследуя наряду с протестантизмом иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм строил свои аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого числа фактов, но распространял выводы на религию в целом, то Вебер предпринял небывалое по масштабу исследование, охватившее практически весь мир. На этой эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что великие религиозные традиции оказали существенное влияние на различие путей развития Запада и Востока, более конкретно — что иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство. Вебер стремится, таким образом, обнаружить в истории связанные с религией корни Новой истории, современной западной культуры.

Второе важное направление исследований Вебера — анализ процесса «расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из отношения «цель — средства» устраняются элементы магической практики. Они уступают место «целерациональным», ориентированным на успех средствам: мир предстает как «материя», которая может и должна быть подчинена человеку. Своей высшей точки этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме, но его истоки лежат в иудейском пророчестве. Вебер сравнивает различные религии, выясняя, какую степень рационализации экономической деятельности допускает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919 гг. Вебер выпускает серию статей на эту тему, объединенных под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий».

Если в XIX и XX вв. упадок религии представлялся многим как триумф человеческого разума, как результат просвещающего и освобождающего действия современной науки, то Вебер видит в нём симптом духовного заболевания общества, вызванного гипертрофированной до чудовищных размеров «рациональностью»: технология и бюрократия подчиняют себе мир, колоссально сужая человеческий опыт, так что в сознании человека угасают величайшие страсти — поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место прагматическому расчету, заботе о комфорте, банальной тяге к «полезности».

Еще одна тема, намеченная Вебером совместно с Трёльчем, — дихотомия «церковь — секта», типология религиозных организаций. Вебер поставил перед собой задачу проанализировать деятельность религиозных сообществ в общесоциологических категориях. Он ввел различие бюрократических форм организации и типов господства, успешно применявшееся впоследствии в исследовании различных аспектов религии. Влияние и значение Вебера основывалось еще и на том, что он разработал понятийный аппарат социологии религии, которым она пользуется и сегодня.

Работы Дюркгейма и Вебера оказались в полном смысле слова основополагающими в области социологии религии. Ее последующее развитие шло по пути намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества (тема Дюркгейма); религия и социальное изменение (тема Вебера). Существенным добавлением к этим двум подходам были работы Бронислава Малиновского (1884—1942), в которых получил развитие функциональный анализ религии и магии, помогающих человеку справляться с казалось бы безнадежными ситуациями.

Социология религии

Социология религии — это одно из направлений социологии, объектом исследования которого являются различные религиозные феномены. Ее основоположниками считаются Э. Дюркгейм и М. Вебер. Дюркгейм заложил традицию функционального изучения религии как «коллективного представления», воплощающего систему верований и действий, санкционированных обществом. Главное ее назначение — интеграция и сплочение общества, установление связи между индивидом и социумом.

М. Вебер рассматривал религию как определенный мотив социального действия, исследовал ее роль в процессе крупных общественных преобразований. В частности, он пытался выявить роль протестантской «хозяйственной этики» в генезисе западноевропейского капитализму, а также связь хозяйственной жизни общества и интересов различных социальных групп с религиозным сознанием. Работы М. Вебера оказали существенное влияние на становление и развитие социологии религии как специальной области знания.

В современной социологии религии можно выделить два уровня изучения религиозных феноменов: теоретический и эмпирический. На теоретическом уровне религия рассматривается как общественная подсистема и изучается ее взаимодействие с другими социальными структурами. На эмпирическом изучается религиозность отдельных личностей, различных социально-демографических групп, нормы и ценности разнообразных религиозных общностей, их организации, влияние принадлежности к той или иной конфессии на жизненные позиции и образ жизни людей, причины существования религии (воспроизводства религиозности) в обществе.

Связующим звеном между теоретическим и эмпирическим социологическим исследованием религии выступает изучение последней в качестве специфического социального института. В этом случае религия предстает как устойчивый комплекс формальных и неформальных правил, идей, принципов, ценностей и норм, регулирующих повседневную жизнедеятельность людей и организующих их в систему социальных статусов и ролей в зависимости от их отношения к богу, другим сверхъестественным силам, дающим духовную опору человеку и достойным его поклонения.

Важнейшими структурными образованиями религии как социального института выступает, во-первых, система определенных верований, которые сопровождаются особыми эмоциональными переживаниями, чувствами, религиозно-культовыми действиями; во-вторых, конкретные религиозные организации: храмы, служители культа, паства. Кроме того, в развитых религиях, как правило, содержится некоторый свод морально-нравственных предписаний. В совокупности этот сложный комплекс многообразных элементов и составляет социальный институт религии.

Существенными компонентами религии как социального института выступают религиозные группы и организации.

Религиозной группой называется социальная общность, которая складывается в процессе отправления общих религиозных обрядов. Совокупность таких групп образует религиозную организацию, для которой характерна иерархичность социальных статусов, занимаемых еечленами. Так, в православной церкви клир подразделяется на низшее, не имеющее сана («церковнослужители»), и высшее, имеющее сан («священнослужители»), духовенство. Для высшего духовенства установлены три ступени священства с более дробными подразделениями внутри них: дьяконы, священники, архиереи.

Среди религиозных организаций различают три основных типа: церковь, секта, деноминация.

Церковь — это религиозная организация, в основе которой лежит единый символ веры (вероучение), определяющий религиозную этику и деятельность, систему управления жизнедеятельностью, поведением верующих. В церкви имеет место деление на священство и мирян.

Секта возникает как оппозиция по отношению к господствующей церкви иди религиозному направлению. Секта — это организация меньшинства первоначально основанная на авторитете какого-либо харизматического лидера; она характеризуется претензией на исключительность своего вероучения. В сектах, как правило, сильны настроения избранничества, стремления к нравственному совершенству; в них, в отличие от церкви, подчеркивается равенство всех членов, институт священства не играет такой роли, как в церкви, либо просто отсутствует.

Характерными особенностями религиозного сектантства являются:

— претензии на исключительность вероучения, культа, организации;

— самоизоляция, замкнутость внутри религиозных общин;

— отказ от многих сторон общественной жизни;

— формирование у членов секты психологии избранности и непримиримого отношения к инакомыслящим;

— соблюдение строгой дисциплины и выполнения всех предписаний секты;

— руководители религиозных сект более категоричны в своих претензиях на роль «небесных избранников» — «учитель», «гуру», «мессия», «живой бог» и т.п.

Деноминация — это религиозная организация современного типа, которая возникла вследствие распространения идей религиозного плюрализма как наиболее адекватных потребностям людей в современном сложно структурированном обществе. Деноминация отличается веротерпимостью, отсутствием жесткой дисциплины и давления догматики, а также деления на священство и мирян. Она представляет собой промежуточное звено между церковью и сектой: иногда деноминация формируется на основе сект и может со временем превратиться в церковь.

Но в то время как церковь требует безусловной преданности от своих сторонников, современные деноминации реализуют скорее стремление различных вероучений завоевать побольше сторонников независимо от «чистоты» их веры. (В силу этих особенностей наибольшее развитие деноминации получили в США — «стране индивидуалистов», где их сейчас насчитывается уже более двухсот.) К протестантским деноминациям, действующим ныне в Беларуси, относятся: евангельские христиане, баптисты, христиане веры евангельской, адвентисты седьмого дня, свидетели Иеговы, лютеране и др.

В функционировании религии, выступающей в роли социального института, важное значение имеют духовно-нравственные феномены (религиозное сознание, религиозная психология, морально-этические правила), а также религиозная деятельность.

Религиозное сознание — это совокупность верований (вероисповеданий), которые устанавливают связь между человеческой натурой, окружающей природой и сверхъестественными силами, которые считаются священными. Например, буддисты верят, что души людей могут достичь совершенства путем непрерывных воплощений, поэтому в буддистской системе мироздания жук не менее важен, чем человек. Напротив, христианство ставит человека над сотворенным миром, ибо только он сотворен «по образу и подобию божьему». Религиозное сознание функционирует на идеологическом и социально-психологическом уровнях.

Идеологический уровень (специализированное сознание) включает в себя некоторую совокупность теолого-философских теорий (догматы, утверждения о мире, природе, обществе и человеке), а также религиозно ориентированные философские, экономические и социально-правовые доктрины. Носителями этого сознания являются социально подготовленные люди: богословы, священники.

Психологический уровень (уровень обыденного сознания) представляет собой своеобразный синтез религиозных образов, разрозненных идей, представлений, экстатических видений, эмоций и т.д. Здесь весьма велика роль традиций и обычаев.

Религиозная психология — своеобразная направленность психических процессов (познавательных, эмоциональных, волевых) верующих людей, их чувств, ожиданий, надежд на сверхъестественные объекты — Бога, духа и т.п.

Религиозная деятельность — это реальное поведение верующих, в котором реализуется религиозное сознание. Она существует в культовой и внекультовой формах.

Культ — это система действий, с помощью которых люди пытаются повлиять на сверхъестественные силы, являющиеся предметом их веры.

Форма культа: религиозные обряды, жертвоприношения, проповедь, молитва, богослужение, религиозные праздники. Внекультовая деятельность охватывает сферу производства и истолкования религиозных идей и догматов, сочинение богословских произведений, миссионерскую деятельность, участие в работе соборов, преподавание религиозных дисциплин, религиозную пропаганду, управленческую деятельность в общине и т.д.

Свод морально-этических правил — это представления о праведном образе жизни. Большинство религий предписывают верующим систему заповедей или норм, регулирующих поведение людей, например, заповеди Моисея в Ветхом Завете, заповеди Христа в Новом Завете, шариат в исламе.

Социология религии уделяет большое внимание выяснению социальных функций, которые выполняет религия в обществе. Известный американский этнограф, создатель социальной антропологии Б. Малиновский связывал существование религиозной веры с потребностью людей в обретении смысла жизни, с их тревогой о своей судьбе.

Он считал, что религия возникает из способности людей любить и заботиться о ближних, из осознания неизбежности смерти. Во всех развитых религиях предполагается некая загробная жизнь, бессмертие или возрождение: христиане попадают в рай или ад, буддисты перевоплощаются. Ритуалы, связанные с этими верованиями (например, поминки), утешают живых, уменьшают их страх перед смертью. Однако религия не только дает утешение перед лицом смерти, она вносит смысл и в другие аспекты человеческой жизни, например: дает надежду тем, кто страдает, помогает переносить тяготы жизни: болезни, бедность, социальное неравенство.

Основатель психоанализа 3. Фрейд считал, что главная функция религии связана с тем чувством психологической защищенности от жизненных невзгод, которое она дает людям. Как ребенок пытается найти защиту от своей беспомощности у родителей, так и взрослые люди, не сумевшие по каким-то причинам приспособиться к жизни, стремятся найти защиту у Бога.

Согласно Дюркгейму, религия не только отражает структуру общества, но и укрепляет ее, концентрирует внимание и надежды людей на общих верованиях и объектах поклонения, т.е. вырабатывает общие ценности и нормы, выполняя, таким образом, функцию объединения или интеграции членов данного общества. Эта интегрирующая функция религии наглядно проявляется в исполнении ритуалов. Например, христианское таинство причащения (вино и хлеб) символизирует кровь и тело Христа. Отведав их, христиане верят, что тем самым они приобщаются к святому духу Христа. Подобные ритуалы поддерживают ценности общества и препятствуют нарушению господствующих в нем норм поведения.

Если суммировать приведенные точки зрения, то становится ясно, что важнейшей является регулятивная функция религии. Она заключается в том, что любая религия регулирует социальное поведение своих приверженцев. Это достигается с помощью свода моральных норм, запретов и предписаний, которые реализуются на уровнях индивидуального и общественного сознания и поведения. М. Вебер, изучая влияние религии на социальные изменения, показал, как вера кальвинистов в божественное предопределение, признаком которого является деловой успех, побуждала верующих к жизни, исполненной труда и бережливости. Таким образом, протестантизм породил соответствующую трудовую этику, которая позже обусловила возможность зарождения западноевропейского капитализма как весьма эффективной экономической системы.

Наряду с регулятивной, религия выполняет еще несколько социальных функций. Наиболее важные из них:

— мировоззренческая. Религия организует систему мировоззрения человека, определяет его понимание мира;

— компенсаторная. Религия компенсирует человеку в рамках его веры то чувство психологической защищенности, которое может быть утрачено под давлением внешних обстоятельств, не поддающихся контролю со стороны индивида;

— интегрирующая заключается в способности религии объединять своих приверженцев на основе общих для них религиозных ценностей, объектов поклонения, ритуалов, норм поведения, сплачивать их в единую общность.

Реализуя эти функции не только на уровне индивидуального, но и коллективного сознания, религия тем самым выступает одной из форм самоорганизации социума.

Социологический анализ религии не может обойтись без соответствующей интерпретации. Специфика функционирования религии проявляется в тех религиозных отношениях, которые вкладываются в процессе религиозной деятельности людей в соответствии с их религиозным сознанием. Влияние и распространенность их в системе общественных отношений зависит от того, какое место занимает религия среди других социальных институтов данного общества, а в связи с этим и какое влияние она оказывает на все сферы общественной жизни. Поэтому важнейшей характеристикой состояния религиозных отношений в обществе является религиозность населения.

В социологии религии принято выделять три фактора, характеризующих данный феномен:

— религиозная вера (идентификация себя как верующего человека);

— религиозное поведение (посещение богослужений, участие в совершении обрядов и таинств);

— принадлежность к определенной религиозной конфессии.

Строго говоря, подлинно верующим может считаться лишь человек, обнаруживающий устойчивые признаки всех трех составляющих религиозности.

Степень религиозности указывает на то, каково влияние религии на индивида или группу; уровень религиозности — на то, каково соотношение религиозных и нерелигиозных индивидов в данной социальной группе; характер религиозности выявляет специфику и отличия религиозного сознания и деятельности тех или иных социальных групп.

Американский социолог Ч. Глок полагает, что существует пять основных факторов религиозности:

— религиозный опыт (виды мистических и экстатических состояний, не пережив которых, человек не может говорить о своей глубокой религиозности);

— уровень религиозной информированности (знание индивидом основных положений вероучения);

— степень воздействия религии на поведение личности и групп.

Проведенные в последние годы российскими, белорусскими, украинскими социологами исследования динамики религиозности показали, что на огромных геополитических пространствах постсоветского общества проявляется бурный рост религиозности и столь же бурное разрушение атеизма. Наиболее рельефно этот процесс проявляется в быстром и внушительном росте религиозных объединений. Только за три года (с 1992 по 1995 включительно) их количество в Беларуси возросло с 1340 до 2016, или на 676, т.е. на одну треть.

По-прежнему наибольшая их концентрация наблюдается в западных, приграничных с Польшей областях: в Брестской — 533, что составляет 26,44 % их от общего количества в республике, и Гродненской — 394, т.е. 19,54 % от общего их количества. Есть у этих областей и различие в конфигурации конфессий. В Брестской области, в частности, первое место по количеству религиозных общин занимает православная церковь (282), за ней следуют организации христиан веры евангельской (100) и евангельских христиан баптистов (69), а католические общины по численности занимают четвертое место (49).

Существенно иная конфессиональная палитра в Гродненской области. Здесь превалирующие позиции занимает католицизм, насчитывающий в области 160 общин, за ним следуют православие (153 общины), христиане веры евангельской (32) и евангельские христиане баптисты (18). Еще одно отличие западных регионов заключается в том, что в Гродненской области функционируют 10 общин исламского вероисповедания, в Брестской — несколько лютеранских общин.

Исследователи отмечают и другие особенности развития религиозности. В последние годы в Беларуси, в частности, наблюдается относительно быстрое развитие протестантских общин (в основном баптистов и пятидесятников). Вопреки расхожему мнению о том, что на Востоке Беларуси преобладает православие, а на Западе — католицизм, оказалось, что Запад не только оплот католицизма, но и верный служитель православия, т.к. православных приходов здесь в два раза больше, чем католических!

Поэтому правильнее было бы говорить о религиозном Западе и атеистическом Востоке Беларуси, отдельно рассматривая изменение религиозных тенденций в этих зонах республики.

Следует также иметь в виду, что в последнее время на общем фоне своеобразного религиозного «ренессанса» в Беларуси возникли новые, достаточно экзотичные для нее религиозные общины, такие, в частности, как кришнаиты (6 общин), бахай (3 общины), мормоны (3 общины), дзен-буддисты (1 община). В Минске, Бресте, Гомеле, Орше существуют незарегистрированные секты сатанистов.

Провозгласив себя независимым государством, Беларусь одновременно конституционно гарантировала всем своим согражданам свободу совести и вероисповеданий. Это создало широкую правовую основу для плюрализации духовной жизни, мировоззренческих позиций и установок отдельных индивидов и их различных социальных общностей — семейных, территориальных, этнонациональных и др В таких условиях резко усилилась активность религиозных организаций, возросло их влияние, которое поддерживают не только верующие.

К идеям высшего суда, истины, добра, искоренения зла, бездуховности (необязательно в ортодоксальной церковной трактовке) обращается, не скрывая этого, значительная часть наших сограждан, в том числе и часть творческой интеллигенции. Все эти процессы, происходящие на фоне снижения жизненного уровня большинства населения, нарастания в различных его группах настроений неуверенности, тревожности, побуждают многих людей искать такую «нишу» в современном кризисном состоянии общества, которая создает относительно меньший риск существования, чем вне ее, и совпадает во многом с социальным статусом верующего.

В такой социально-психологической среде быстро возрастает уровень доверия к церкви, к религиозным организациям, происходит нарастающими темпами процесс переориентации значительных масс населения с атеистического мировоззрения на религиозное или эклектическое, соединяющее в себе элементы веры и безверия. Чаще всего данный процесс связан не с глубоким осознанием «новыми верующими» сущности религиозных учений (они, как правило, их не знают), а с принятием внешних, нередко показных форм религиозной атрибутики (ношение крестиков, приобретение религиозных книг, икон, посещение богослужений, венчание, крещение детей, отпевание умерших и т.д.).

Религиозная вера воспринимается многими как реабилитационное средство воздействия на людей в условиях социально-экономического кризиса и нестабильности. Нередко обращение к ней объясняется такими суждениями: «религия побуждает меня задуматься о смысле жизни и смерти», «она меня утешает», «в церкви я не так одинок».

Сопоставление эмпирических данных социологических исследований, проведенных в Гомельской области с интервалом в шесть лет, показало, что в ноябре 1989 года относили себя к числу неверующих 65 % опрощенных, а в сентябре 1995 года — только 35,2 %, т.е. почти на 30 % меньше. Если в 1989 году относили себя к числу верующих 22 % респондентов, то в 1995 году — 43,4 %, т.е. почти вдвое больше.

Причем количество женщин, считающих себя религиозными, значительно превышает соответствующее количество мужчин (54,6 % против 33,3 %). Отметим, однако, что если в старших возрастных группах доля верующих среди женщин примерно в 1,5-2 раза выше, чем среди мужчин, то у молодежи такого перекоса не наблюдается, а приверженность к религии распределена между полами фактически равномерно. —

В ситуации, когда на протяжении шестилетнего срока происходит почти двукратное увеличение приверженцев религии, причем религиозность различных индивидов и групп различна по своей интенсивности и характеру, возникает закономерный вопрос: какие факторы влияют на этот сложный процесс мировоззренческой, духовно-нравственной переориентации большинства населения?

Среди причин роста религиозности есть временные, преходящие, связанные с особенностями переходного состояния общества, но есть и глубинные, обусловливающие устойчивое воспроизводство религиозности на достаточно высоком уровне. К числу первых можно отнести эффект психологического отталкивания от всего, что навязывалось советской системой своим гражданам в качестве «обязательных» убеждений; вызванную этим эффектом моду на религию (как «маятниковая» реакция на ее длительный запрет); потребность в психологической защите у массы людей, оказавшихся в результате радикальных социально-экономических преобразований «выбитыми» из своих привычных социальных ячеек и не сумевших эффективно вписаться в новую социальную реальность, найти свое место в ней.

Разумеется, на рост числа верующих повлияла и легитимизация религии и церкви, что позволило открыто признаваться в своей религиозности людям, которые по разным мотивам раньше предпочитали этого не делать.

Большой интерес представляет выяснение вопроса: какими путями, при помощи какой информации, какого общения приходит наш современник к религии?

Социологическое исследование в Гомельской области показало, что 23,9 % респондентов приобщаются к религии в детском возрасте (в обычных ситуациях, где церковь не испытывает гонений со стороны властей, эта цифра бывает в 2-3 раза большей), а 21,2,% обращаются к Богу, став взрослыми.

Чаще всего социальной средой, побуждающей человека обратиться к религии, выступает семья, которая по силе влияния превосходит все остальные индивидуальные и групповые воздействия на внутренний мир личности. 34,5 % верующих отмечают, что именно в семье они приобщились к религии. От 6 до 10 % опрошенных указали на важную роль в этом процессе других людей из социального окружения, духовного наставника, священника.

Исследования показали, что для большинства людей основной источник религиозных взглядов и верований — литература, в том числе и Библия. На втором месте находится такой мощно действующий фактор, как смерть близкого человека, на третьем — жизненные неудачи. Следует, однако, иметь в виду, что даже те люди, которые черпают религиозные знания из религиозных текстов, находятся в основном в такой социальной среде, где интерпретация подобных текстов осуществляется в значительной степени в понятийных контекстах светской культуры. Поэтому религиозная идентификация большинства наших современников оказывается чаще всего результатом не религиозной, а светской культуры, следствием спонтанных духовных поисков и устремлений индивидов, ищущих надежной опоры в изменяющемся, находящемся в глубоком кризисе современном обществе.

Каковы особенности проявления религиозности людей в современном обществе? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что с позиций и церковнослужителей, и исследователей религии, по-настоящему верующий человек должен обнаружить единство веры, культового поведения и принадлежности к определенной конфессиональной общине. Иными словами, подлинно религиозным может считаться человек, который не просто заявляет о наличии у него веры в Бога, но у которого эта вера ин-ституциализирована.

В принципе верующий должен стремиться к диалогу с объектом своей веры посредством совершения каких-то культовых действий, т.е. религиозное поведение вызывается у него внутренней духовной потребностью. Вместе с тем, как отмечают американские исследователи, еще в 60-е годы во многих развитых странах у верующих наметился разрыв между личной верой в Бога как состоянием сознания и культовым поведением как выражением этой веры. Так, в конце 80-х годов в США считали себя верующими людьми 94 % взрослого населения, в го же время церковь посещали лишь 40 % американцев.

В славянских республиках бывшего СССР этот разрыв еще больше: по данным российских социологов, в начале 90-х годов в Бога верили 40 % россиян, при этом регулярно посещали богослужения не более 8 %. Социологические исследования, проведенные в Беларуси, показывают, что декларируют свою приверженность религии 43,4 % респондентов, однако в религиозных обрядах принимают участие один или два раза в год -29,1 %, несколько раз — 19,8 %, примерно один раз в месяц — 6,2 % опрощенных.

Итак, почти треть опрошенных никогда не принимает участие в религиозных обрядах, более половины (55,7 %) участвуют в них крайне редко — не чаще одного раза в месяц, а то и в год. И только 15,7 % респондентов принимают участие в обрядах более или менее регулярно, из которых 7,2 % — еженедельно, 3,8 % — несколько раз в неделю, 1,3 % — ежедневно, а несколько раз в день — всего 0,8 % от общего количества опрошенных.

Степень вовлеченности в обрядовые действия существенно зависит от возрастных особенностей. В возрастной когорте 15-18 лет соблюдают обряды 15,6 %, в когорте 19-24 года — 12,7 %, в возрасте 25-30 лет — 18,8 %. Число же лиц, не участвующих в обрядах, более чем в 3 раза превышает количество людей, их соблюдающих. В возрастной группе 15-18 лет таких лиц насчитывается 39,9 %, 19-24-летних — тоже 39,9 %, а в группе 25-30-летних — 29,6 %. Таким образом, в возрастных группах до 30 лет соблюдают религиозные обряды примерно третья часть тех, кто причисляет себя к верующим.

Традиционные религиозные представления принимают немногие из числа людей, декларирующих свою религиозность. Так, например, верит в рай 21 %, ад — 23 %, загробную жизнь — 35 %, зато верят в сверхъестественные силы 59 % респондентов. Таким образом, более чем у половины приверженцев религии религиозные представления оказываются размытыми, аморфными, не очень связанными с доктринальными установлениями той или иной конфессии.

Здесь мы подходим еще к одному аспекту своеобразия современных верований. Быстрее, чем число приверженцев определенной конфессии, растет число людей, склоняющихся к принятию веры как таковой (назовем их условно «верующими вообще»). Это люди, которые «верят» не в Бога, а в сверхъестественные силы. Часть из них идентифицирует себя с православием, католицизмом или другими христианскими конфессиями, но в большинстве своем — это люди с неопределенным, эклектическим мировоззрением, с повышенным интересом к восточным религиозным учениям, к спиритизму, к современной па-ранаучной и парарелигиозной мифологии, строящейся вокруг парапсихологии, астрологии, неопознанных летающих объектов и т.п.

Итак, первым направлением социодинамики религиозного сознания в постсоветскую эпоху в России и Беларуси является возрождение интереса к христианству, рост числа приверженцев различных христианских конфессий при слабой институализации их религиозного поведения.

Другое направление связано с развитием неопределенных, не имеющих четких границ типов «квазирелигиозного» сознания. Его носители — люди, частично отождествляющие себя с верующими, частично — с атеистами или колеблющимися, но независимо от своих убеждений проявляющие повышенный интерес к спиритизму и современной паранаучной (астрология, НЛО, парапсихология и т.д.) и парарелигиозной (ворожба, порча, гадания и пр.) мифологии. Очевидно, в распространении подобного типа сознания главную роль играют две весьма различные причины.

Первая из них заключается в потребности массового сознания верить «хоть во что-нибудь», усиленная в наших условиях высокими патерналистскими ожиданиями, привычкой уповать на некие высшие по отношению к отдельному человеку силы (будь то фатально действующие безликие «законы истории», взаимное расположение светил или космическая сверхцивилизация), которые незримо управляют человеческими судьбами. Вторая причина заключается в том, что в сегодняшнем распространении «квазирелигиозности» парадоксальным образом проявляется процесс секуляризации и дедогма-тизации сознания; к «квазирелигиозной» вере склонны люди, чье сознание равным образом не приемлет окостенелости любой догматики — ни коммунистического, ни христианского толка.

Следующая тенденция, характерная для «новой религиозности», связана с широким распространением нетрадиционных религиозных верований.

В настоящее время среди достаточно оформленных в нашей стране и за рубежом можно зафиксировать четыре основных направления:

1. Неохристианство — разнообразные евангельские учения и культы, возникшие в рамках иудо-христианского идейного наследия (Новоапостольская церковь, Христиане веры апостольской, «Богородичный центр», или «Община Марианского движения церкви Белой святой Руси», церковь Иисуса Христа Святых последних дней, или мормоны).

2. Новый ориентализм (от лат. orientalis — восточный), или нетрадиционные культы восточного происхождения, укоренившиеся на Западе и получившие ныне распространение на территории СНГ, в т.ч. и в Беларуси. Среди них — кришнаиты, дзен-буддисты, бахай и др.

3. Нетрадиционные оккультные (околонаучные) секты, тяготеющие к мистике и магии, теософические общества, которые признают существование скрытых сил в человеке и космосе, познание которых доступно только для избранных («посвященных»), прошедших специальную психическую подготовку. К их числу принадлежат различные группировки, связанные с астрологией (наука о воздействии небесных тел на жизнь и судьбы людей, народов, государств), а также с Сайентологической церковью Р. Хаббарда.

4. Сатанизм (дьяволомания) — нетрадиционные оккультные секты, приверженцы которых поклоняются не каким-либо богам или божественным силам, а сатане (дьяволу).

Приведенная типология достаточно условна «и не всегда в каждом конкретном случае позволяет однозначно отнести ту или иную неорелигиозную секту к четко определенной группе. В частности, культы «мунитов», «Аум Сенрике», «Белого братства» содержат в себе экзотическую смесь христианства и восточных религий, мистики и «оккультных наук».

В этих новых вероучениях упор сделан на личный субъективный опыт и мистический подход к осуществлению конечной цели бытия верующего — единению человека и божественного духа. Наиболее активный интерес к нетрадиционным религиям проявляют молодежь в возрасте до 25 лет, главным образом учащиеся, студенты, а также научно-техническая, художественная интеллигенция, т.е. наиболее продвинутые группы общества, которые» быстрее и тоньше других улавливают происходящие социальные перемены.

Суть этих изменений состоит в переходе от индустриального к постиндустриальному информационному обществу, связанном с существенной индивидуализацией бытия человека в нем. Требования же к верующим, предъявляемые традиционной церковью, не вполне согласуются с новой социальной и технологической реальностью. Поэтому сознанию современного образованного верующего наиболее адекватными оказываются индивидуализированные формы религий, которые предлагаются нетрадиционными вероучениями.

К сожалению, в последнее время наряду с такими формами, апеллирующими к индивидуальному сознанию и опыту верующих, все большее распространение получают религиозные секты тоталитарного типа («Аум Сенрике», «Белое Братство» и др.), чьи вероучения и особенно культовая (обрядовая) деятельность направлены на подавление в человеке индивидуального начала, растворение его сознания в коллективном сознании секты и в конечном итоге — полное подчинение личности верующего руководителям и вождям секты.

Очевидно, рост численности такого рода организаций можно объяснить тем обстоятельством, что в современном обществе наряду с процессом индивидуализации бытия человека действует и контртенденция к массовизации социальной жизни, росту взаимозависимости между людьми, которая может превращаться в крайние формы коммунальное™, позволяющие пренебречь человеком как индивидуальностью. На развитие какого из этих двух начал — индивидуального или коммунального — в большей степени ориентирован конкретный индивид, зависит в конечном счете от множества факторов: национальных традиций, социальной микросреды, условий первичной социализации, влияния религии и т.д.

В целом можно, очевидно, согласиться с выводом американского социолога Н. Смелзера о том, что сегодня в развитых странах с христианской традицией наблюдается одно и то же явление: отчетливо возрастающий интерес к христианству и его конфессиональным разновидностям; как правило, он проявляется на уровне увлечения религиозной символикой и церковной атрибутикой, т.е. увлечение формой. В то же время на уровне содержания, т.е. вероучения, особенностей догматики и т.д., такой интерес не является характерным. Наоборот, здесь приоритет получают нетрадиционные формы религий.

И, наконец, нельзя обойти — вниманием еще одну проблему, представляющую большой интерес для исследований в области социологии религии, а именно — проблему влияния конфессиональной принадлежности верующих на их ценностные ориентации и социальное поведение. За рубежом подобные исследования проводятся довольно давно. Так, в США еще в 50-е годы началось изучение различий в социальных ценностях у протестантов, католиков и иудаистов, в ходе которого были зафиксированы существенные расхождения между представителями разных конфессий в истолковании ими ценности «свобода слова», а также в их отношении к азартным играм, употреблению спиртного, абортам и разводам.

Социологические исследования, проведенные в Беларуси в 1989-1996 годах, позволяют считать, что верующие разных конфессий, даже в рамках христианства, различаются между собой столь существенно, что их изучение как единой группы становится некорректным. Разная конфессиональная принадлежность означает не только различия в вероучении. На уровне социологического анализа эти различия выражаются в существенной социально-демографический дифференциации верующих разных конфессиональных направлений. Каждая из конфессий привлекает к себе «своих» верующих и удовлетворяет потребность в вере совершенно разных людей.

Так, рост протестантских (и особенно неопротестантских) общин происходит, в основном, за счет молодых, образованных мужчин и женщин, которые достаточно успешно адаптировались к новой социально-экономической реальности, умеют решать свои материальные проблемы и одобрительно относятся к проводимым реформам. В их психоэмоциональном состоянии доминируют чувства уверенности и желания действовать. Напротив, православные -это чаще женщины средних (35-50) лет, с большим трудом преодолевающие материальные трудности, испытывающие страх перед нововведениями и, соответственно, недоверие к ним. Католики по своим взглядам занимают как бы промежуточное положение между протестантами и православными: они плохо приспосабливаются к новым экономическим условиям (возможно, в силу того, что в этой группе больше лиц старшего возраста), но сохраняют оптимизм и доверие к реформам.

Таким образом, исторически сложившаяся многоконфессиональность Беларуси предоставляет реальную свободу выбора веры самым разным людям. Предлагая широкие возможности реализации ценностных предпочтений, многоконфессиональная культура тем самым обеспечивает наиболее полное самовыражение каждому верующему. Вместе с тем в такой многоконфессиональной стране, как США, исследователи уже в 70-е ходы обнаружили тенденцию к конвергенции (росту сходства) социальных позиций представителей разных конфессий. Возможно, что по мере выхода из экономического кризиса, роста доходов и связанного с этим снижения уровня имущественной дифференциации различных групп населения подобная тенденция проявится и в Беларуси.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском: