С точки зрения материалистической диалектики мы не можем

Цель этой статьи – выявить суть вопроса о продолжении материалистической диалектики после структуралистского поворота через своеобразную фигуру повторения пустоты в трех важнейших современных теоретических концепциях – Луи Альтюссера, Алена Бадью и Славоя Жижека. Это возвращает нас к структуре без основания, или так называемому исчезающему основанию структуры, а также к проблеме, как помыслить историческое событие внутри структуры или изменение структуры как таковой. Контуры этой проблемы вырисовались в связи с майскими событиями 1968 года во Франции – протестными выступлениями рабочих и студентов, углубившими разногласия между кругом Альтюссера, группами маоистов и кругом Жака Лакана. С одной стороны, Альтюссер скептически отнесся к неудачной попытке объединения рабочих и студентов, а Лакан критиковал студенческое восстание, предсказывая, что оно закончится истерическим поиском нового Господина. С другой стороны, Ален Бадью в «Красных годах» отстаивал важность этого события, основываясь на теории противоречий Мао Цзэдуна – сначала в рецензии «Le (re)commencement du matérialisme dialectique» (на книги Альтюссера «За Маркса» и «Читать “Капитал”»), а позднее, уже более последовательно, в своей знаменитой работе «Теория субъекта» (1982).

Согласно Бадью, Луи Альтюссер отвергал это событие потому, что не мог помыслить субъект истории в своих работах о сверхдетерминации и противоречии в материалистической диалектике, замыкая субъективность исключительно в рамках идеологии. Таким образом, он не мог представить реальное изменение или трансформацию структуры или события как такового. Это заставило Бадью вернуться к вопросу материалистической диалектики об осмыслении изменений во времени и истории – к вопросу о том, как из старого прорастает новое, к знаменитому вопросу Мао Цзэдуна о Великой пролетарской культурной революции (вопрос этот, согласно Бруно Бостилсу, стал с тех пор постоянным в его работах), – коротко говоря, к вопросу о производстве новой истины. Чтобы избежать тупиков структуралистской ригидности в отношении вопроса об изменении или трансформации, Бадью в «Теории субъекта» поставил две важных задачи: материалистическое прочтение гегелевской диалектики как логики расщепления[1], а также – и это для нас в данном случае особенно важно – материалистическое прочтение работ Лакана, тоже с точки зрения логики расщепления. В интерпретации Бостилса, в отличие от Питера Холуорда, между «Теорией субъекта» и монументальной работой «Бытие и событие» (1988) нет радикального разрыва. Отношение между бытием и событием в трудах Бадью всегда-уже диалектическое, а субъективные процедуры верности всегда-уже основаны на вопросе о том, как и почему элементы внутри ситуации трансформируются и изменяются событием, что наиболее очевидно в его работе «Логики миров» (2009)[2]. Таким образом, можно сказать, что «Теория субъекта» Бадью заключает в себе самую суть теоретического спора мая 1968 года, первую попытку после структуралистского поворота объединить диалектический материализм и лакановский психоанализ. Бостилс упрекает Жижека в том, что в своей общей интерпретации и критике Бадью тот не уделяет достаточного внимания «Теории субъекта»[3]. Однако, похоже, в более поздней работе «Меньше, чем ничто: Гегель и призрак диалектического материализма»[4] Жижек возвращается к самой сути вопроса материалистической диалектики внутри лакановского психоанализа. Там мы находим идеи, продолжающие дискуссию о размышлениях Бадью по тому же вопросу в «Теории субъекта», которые в его книге резюмируются следующим образом: «От реального как причины до реального как закономерности можно проследить траекторию интегрального материализма»[5].

В целом можно сказать, что все современные версии материалистической диалектики вращаются вокруг вопроса о пустоте – так называемого клинамена, события первоначального и спонтанного отклонения атома (столкновения), которое приводит к созданию мира (структуры), а также вопроса о повторении. Главный вопрос досократиков-материалистов можно обнаружить и в поздних работах Альтюссера, и в семинарах Лакана, и в «Теории субъекта» Бадью. В этой связи мы попытаемся показать, как в работах этих трех мыслителей на разный манер проявляется определенный вид материалистической диалектики внутреннего расщепления и повторения пустоты. Вследствие такого повторения возникает дополнительный элемент: объект a как новое знание / истина в Реальном (у Лакана), новая истина (у Бадью) и новый тип эпистемологического знания исторического материализма (у Альтюссера), – что, по-видимому, можно считать своего рода «постоянством реального» в понимании Бадью.

По Бадью, материалистическая диалектика расщепляется на две части, идеалистическую и материалистическую. Материалистический характер диалектики проявляется в процессе разделения между, с одной стороны, логикой мест, которая характеризует структуру мест, и динамикой сил, с другой. Чтобы диалектика оставалась материалистической, необходимо избегать двух тенденций – идеалистического (правого) и материалистического (левого) уклона. Правый уклон просто принимает структуралистскую причинную обусловленность с логикой мест, с пустотой как идеей исчезающего основания: «ничто, кроме места, не будет иметь места», как пишет Малларме. Такой уклон характерен, по Бадью, для круга Альтюссера. В свою очередь, левый уклон видит только материальность диалектически не определенных чистых сил, что характерно для анархистов желания круга Делёза (материализм без понятия пустоты). Основная идея Бадью в «Теории субъекта» состоит в том, что структуралистская диалектика предполагает структурное сочетание мест внутри замкнутой совокупности, но не включает динамику сил и, соответственно, исключает возможность помыслить изменение или трансформацию структуры. В то же время сила, если мыслить ее диалектически, должна быть обусловлена логикой мест. Мы имеем логику диалектики между «splace» (space / place) и «horlieu» («вне места»). Бадью стремится к разделению сложного целого на алгебраическую часть сочетания мест внутри структуры и топологическую часть действия силы: «Каждая сила находится в положении внутреннего исключения по отношению к определяющему ее месту», но «если определение описывает диалектическое положение силы и ее соответственное разделение, тогда целью теории субъекта становится стремление к редкой возможности, что такая сила, хотя она всегда и имеет свое место, иногда может определить определение (determine the determination), будучи снова приложена к тому месту, которое отмечает ее разделенную идентичность»[6]. Таким образом, у нас есть две пустоты: пустота так называемого «splace» и пустота так называемого «horlieu», которые частично совпадают в определенном изгибе или скручивании, обозначающем субъект. Ключевой момент «Теории субъекта» Бадью – этот симптоматический изгиб, скручивание вокруг тупика собственного местоположения в структуре: «Это процесс скручивания, через который сила вновь прилагается к тому, из чего она возникает через конфликт . Все, что не на месте, возвращается к той части себя, что определена ей, чтобы сместить место, определить определение и перейти границу»[7]. Итак, понятиями исторической жизни в материалистической диалектике являются определение и граница. При помощи этих понятий целое утверждает себя, не замыкаясь, и элемент включается в него, не разрушаясь. По мысли Бостилса, первую часть диалектического движения у Бадью можно в целом охарактеризовать следующей фразой Лакана: «Субъект находится, так сказать, во внешней включенности в свой объект»[8]. Главной задачей Бадью было, прежде всего, понять диалектическое отношение внешней включенности субъекта и объекта[9]. Тем не менее, как утверждает Бостилс, теория субъекта Бадью

целиком состоит в противопоставлении этих двух направлений диалектического материализма: одного, для которого акт субъективации остается неразрывно связанным со структурной причинностью нехватки, и второго, стремящегося отобразить субъективный процесс как редкую вероятность возникновения новой структуры, где субъект не только занимает, но и превосходит пустое место, занимаемое им в старой структуре, которая в результате становится неактуальной[10].

В соответствии с идеей структурной диалектики пустоты как исчезающей причины, которую, по мнению Бадью, необходимо преодолеть, чтобы осмыслить материалистическую диалектику между разделенными полюсами структуры и субъекта, мы должны отказаться от идеи бинарного отношения между Одним структуры и Реальным, которая, на его взгляд, все еще присутствует в ранних работах Лакана. Чтобы прийти к настоящей материалистической диалектике, необходимо, как он считает, разделить саму теорию Лакана на две части – структуралистскую (идеалистический полюс) и позднейшую топологическую (материалистический полюс). Рассмотрим с точки зрения Бадью, предложенной в «Теории субъекта», два разных взгляда на Реальное как пустоту в ранних и поздних работах Лакана. Пустота в структурализме раннего Лакана, Лакана времен «бессознательного, структурированного как язык», соответствует «нехватке бытия», Реальному как элементу, образующему структуру. Однако в поздней топологии Лакана Реальное как наслаждение, jouissance, объект aсвязано с вопросом онтологии влечения как «бытия нехватки». Разницу между двумя типами пустоты лучше всего удалось выразить Славою Жижеку: «В этом заключается разница между желанием и влечением: желание основано на конститутивной для него самого нехватке, тогда как влечение циркулирует вокруг дыры, лакуны в порядке бытия»[11]. И далее:

Вслед за Жаком-Аленом Миллером необходимо различать нехватку и дыру: нехватка пространственна, она обозначает пустоту в пространстве, тогда как дыра более радикальна и означает точку, в которой сам этот пространственный порядок распадается (как в случае «черной дыры» в физике)[12].

Если мы рассмотрим творчество Лакана сквозь призму предложенного Бадью материалистического расщепления между ранней логикой желания и поздней логикой влечения, нам придется признать, что последнее как-то вращается вокруг первого. Мы имеем дело с материалистической диалектикой, задействованной в процессе перехода, движения пустоты от нехватки к дыре как следствия повторения и минимального различия между двумя пустотами – пустотой как исчезающей причиной структуры и дырой, с которой структура идентична. Помимо того, что пустота Субъекта и пустота Другого накладываются друг на друга в отчуждении и отделении субъекта бессознательного, можно утверждать, что есть и другой вид расщепления пустоты как объекта Реального в творчестве Лакана. В теории деструкции субъекта из «Теории субъекта» это означает, что действие лакановского Реального как объекта a следует за пустотой как Реальным, которая занимает его место в структуре, что топологически изменяет пространство структуры. Происходит движение от отсутствия к дыре, от небытия к небытию – однако к небытию с прибавочным элементом. Как пишет Бадью: «Тем не менее именно этот зазор между повторением и тем, что еще не актуализовано внутри повторения, определяет локус работы деструкции в “Теории субъекта”»[13]. Однако здесь возвращение пустоты как лакановской дыры обратно к пустоте как отсутствию, заканчивающемуся своего рода повторением, не означает полной деструкции, а производит некий остаток. В другом своем пассаже Жижек подробно объясняет существенную разницу между желанием и влечением в аспекте вопроса о пустоте:

Несмотря на то что, как подчеркивает Лакан, объект a является также объектом влечения, отношение здесь совершенно иное: хотя в обоих случаях связь между объектом и утратой играет решающую роль, в случае объекта a как объекта – причины желания у нас имеется объект, который изначально утрачен, совпадает с собственной утратой, возникает как утраченный, тогда как в случае объекта a как объекта влечения «объектом» является сама утрата – переходя от желания к влечению, мы переходим от утраченного объекта к самой утрате как объекту. Другими словами, странное движение, называемое влечением (drive), не руководствуется «невозможным» поиском утраченного объекта, а стремится напрямую задействовать «утрату» – лакуну, разрыв, промежуток. Нужно, стало быть, провести двойное разграничение: не только между объектом a в его фантазматическом и постфантазматическом статусе, но и внутри самой постфантазматической сферы, между утраченным объектом – причиной желания и объектом – утратой влечения. Вот что Лакан подразумевает под «удовлетворением влечений»: влечение не приносит удовлетворения, потому что его объект – это заменитель Вещи; однако влечение, так сказать, превращает неудачу в триумф: сама неудача в достижении цели, повторение этой неудачи, бесконечное вращение вокруг объекта порождают собственное удовлетворение. Говоря еще более определенно, объект влечения не связан с Вещью как тем, что заполняет пустоту: влечение буквально противонаправлено желанию, оно не стремится к невозможному восполнению, чтобы, будучи вынужденным отвергнуть его, зациклиться на частичном объекте как его остатке, – влечение буквально и есть стремление разрушить Всё непрерывности, которой мы охвачены, внести в нее радикальный дисбаланс, и разница между влечением и желанием заключается именно в том, что в желании этот разрыв, эта фиксация на частичном объекте, так сказать, «трансцендентализируется», замещает пустоту Вещи[14].

В этом повторении пустоты желания и пустоты jouissance, в движении от желания к влечению и осуществляется минимальное различие между нехваткой и дырой, приводя к разрыву пустоты, к расщеплению Реального. Повторение пустоты как переход от нехватки к дыре оставляет нас с особым материальным остатком, который Демокрит как первый материалист назвал den[15]. В связи с вопросом о лакановском субъекте – центральным вопросом «Теории субъекта» – его скручивание производит двойной раскол субъекта. Как пишет Жижек:

Конститутивный раскол субъекта (предшествующий расколу между субъектом и объектом) – это раскол между пустотой, которая «есть» субъект ($) и невозможно-Реальным объектным двойником субъекта, чисто виртуальным объектом a. То, что мы называем «внешней реальностью» (устойчивая сфера положительно существующих объектов), возникает посредством вычитания, т.е. когда нечто изымается из нее: это нечто и есть объект a. Корреляция между субъектом и объектом (объективной реальностью), таким образом, подкрепляется корреляцией между этим же субъектом и его объектным коррелятом, невозможно-Реальным объектом a, и эта вторая корреляция совершенно иного рода: это своего рода негативная корреляция, невозможная связь, не-отношение между двумя моментами, которые никогда не встретятся в одном пространстве (как субъект и объект), не потому, что они слишком далеки друг от друга, а потому, что они – одна и та же сущность на двух разных сторонах ленты Мёбиуса. Этот невозможно-Реальный виртуальный объект не является внешним по отношению к символическому, это его имманентный изъян, искривляющий символическое пространство, точнее, это не что иное, как изгиб символического пространства[16].

Это не-отношение, раскол второго порядка, можно назвать «что» ( den), но это так же и клинамен, находящийся в фокусе внимания современных теоретиков материалистической диалектики – Альтюссера, Бадью, Лакана и позднее Жижека. В разрыве и повторении как взаимоналожении одной пустоты на другую или переходе от одной пустоты к другой рождается некий странный элемент. Это, по мысли Жижека, и есть объект a, который, как den Демокрита, «больше, чем нечто, и меньше, чем ничто» и «больше одного, но меньше двух»[17]. Так появляется новый критерий диалектики между Символическим и Реальным у Лакана, и проливается новый свет на вопрос о якобы антидиалектической природе лакановского влечения к смерти. Повторение объекта-причины желания и объекта a как прибавочного наслаждения влечения в работах Лакана предполагает одновременность, совпадение или наложение и на самом деле предотвращает заполнение нехватки нехваткой как объектом. С точки зрения материалистической диалектики как расщепления у Бадью и его идеи, что творчество Лакана распадается на два периода – алгебраический и топологический, период желания и языка и период топологии влечения, – можно сказать, что лакановская проблема перехода от отчуждения к отделению субъекта заключается в понимании параллаксного ви́дения одного и того же объекта, зазора или минимального различия между объектом нехватки и нехваткой как объектом, желанием и влечением, структурой и ее разрушением. Этот разрыв можно понять как «минимальное расстояние между двумя пустотами»[18] (именно так Жижек коротко определяет суть материализма в квантовой физике). В таком случае критика Бостилса в его работе «Бадью без Жижека», касающаяся первичности негативности влечения к смерти как минимального различия, является избыточной, поскольку минимальное различие как den у Жижека можно с тем же успехом трактовать как продукт вычитания, побочный результат материалистического скручивания между объектом a как влечением и объектом – причиной желания. Как пишет Бостилс:

В конечном итоге проблема с этой логикой заключается в ее полной неспособности представить преобразующую силу события иначе, чем как эффект структурного повторения, хотя неопределенное повторение отметки и места и создает некое подобие диалектического движения, которое выглядит более радикальным, чем что бы то ни было: «Можно говорить об “ультра-диалектике”, о такой теории движения, при которой невозможно не только понять, но и более радикально определить само движение». В лучшем случае переход от одного состояния в другое, если они идентичны, ведет только к «сериальной логике», в соответствии с которой есть «одно, а потом другое как минимальное различие». Любая попытка представить это минимальное различие как величайшее откровение философии Бадью должна, по меньшей мере, примириться с этой основательной критикой гегелевской и лакановско-миллеровской логики, которую Жижек по очевидным причинам лишь рад обнаружить в «Le Siècle» Бадью[19].

Случайное событие клинамена как ядро материалистической диалектики, таким образом, является двойным, экспоненциальным разрывом. Или же фигурой неделимой Двойки, минимального различия в онтологии Бадью, которая согласно диалектике Единого и множественного представляет собой расщепление на Единицу и den. В этом чисто диалектическом повторении и рождается den Демокрита, обладающий своим собственным автономным онтологическим статусом. Такова сущность исторического изменения в отношении того, что называется «онтологией незавершенности». Жижек описывает параллаксное ви́дение одного и того же объекта, разделение на волны и частицы в квантовой физике, в соответствии с материалистической онтологией den:

Это подводит нас к другому следствию странной онтологии пересеченной (или зачеркнутой) Единицы: два аспекта параллаксного разрыва (скажем, волна и частица) никогда не бывают симметричны, так как первоначальный разрыв пролегает между (усеченным) нечто и ничто, и дополнительность между двумя аспектами разрыва функционирует таким образом, что сначала у нас есть разрыв между ничем (пустотой) и нечто, и только потом, (логически) во второй раз, – другое нечто, которое заполняет Пустоту, так что мы получаем параллаксный разрыв между двумя нечто[20].

Далее Жижек описывает den как результат перехода от нехватки к дыре, от нехватки бытия к бытию нехватки у Лакана:

В результате «есть нечто, а не ничто»: чтобы прийти к нечто, необходимо изъять из ничто саму его ничтожность, т.е. нужно предположить существование изначальной, существующей до онтологии пропасти «как таковой», как ничто, чтобы в противоположность ничто или на его фоне могло бы возникнуть нечто. То, что предшествует Ничто, меньше, чем ничто, – доонтологическое множество, зовущееся разными именами – от den Демокрита до объекта a Лакана. Место этого доонтологического множества – не между Ничто и Нечто (больше, чем ничто, но меньше, чем нечто); den, напротив, больше, чем Нечто, но меньше, чем Ничто[21].

В заключение, вместо того чтобы углубляться в дальнейшую дискуссию об идее den как минимального различия между желанием и влечением и о ее связи с материалистической диалектикой Лакана, мы обратимся к довольно близкой логике, которая имела место в материалистической диалектике Альтюссера, однако в поздний период творчества мыслителя якобы полностью исчезла, уступив место так называемому «материализму столкновения» как наивной версии онтологии клинамена[22]. Мы полагаем, что диалектическое отношение между эпистемологией и онтологией может быть обнаружено и у позднего Альтюссера, если применить к нему материалистические «ножницы» Бадью, разделив идеалистическую часть (противоречие и сверхдетерминация в работе «За Маркса») и материалистическую, топологическую (идея клинамена и материализм столкновения), кульминацией чего будет своеобразное повторение пустоты и ее расщепления. На раннем этапе творчества Альтюссера мы имеем дело с неуловимой пустотой структуралистской причинности, локусом отсутствующего центра господствующих инстанций сверхдетерминации и их невозможной встречей с экономикой как детерминацией в последней инстанции. Этот этап можно сравнить со структуралистским периодом объекта желания как нехватки бытия у Лакана. Затем у нас имеется объект теории материализма столкновения, или алеаторного материализма, – пустота как клинамен, случайное отклонение атома. Однако эта пустота как клинамен на самом деле появляется как результат повторения и, следовательно, расщепления пустоты в работе «Противоречие и сверхдетерминация», как результат материалистической диалектики – в работе «За Маркса», а в конце концов предстает так называемым den, остатком вторичного разрыва, в результате которого появляется параллаксный объект. Теория алеаторного материализма Альтюссера была призвана повторить его раннюю материалистическую диалектику как своего рода трансцендентальный материализм внутри марксистского исторического материализма, что сродни идее трансцендентального материализма в квантовой физике у Жижека (эта концепция принадлежит Адриану Джонстону[23]). Теория сверхдетерминированного противоречия Альтюссера упирается в параллаксное ви́дение незавершенности, «не-всё» бытия как такового. Центральной же идеей трансцендентального материализма Жижека является идея взаимоналожения пределов нашего знания и пределов, или незавершенности, самого бытия:

Формула исключительно точна: «то, что скрыто от мысли в объекте» (трансцендентное в-себе объекта, недоступное мысли), пересекается с «тем, что скрыто от объекта в мысли» (имманентность субъекта, исключенного из объективной реальности). Это наложение двух «недоступностей» (не смешивать с «форклюзией» Лакана) повторяет основное гегелевско-лакановское движение: само расстояние, отделяющее нас от вещи в себе, имманентно вещи в себе и делает нас (субъект) непостижимым «невозможным» разрывом или лакуной внутри вещи в себе[24].

Den как результат скручивания двух пустот и расщепления пустоты субъекта бессознательного следует, таким образом, признать новым фундаментом современной материалистической диалектики. Что касается известного отношения между историческим материализмом и психоанализом, то их общая основа должна быть поднята на более высокий уровень. Мы уже знаем, что исторический материализм и психоанализ связаны, так как оба они трактуют объект своей деятельности (науки) как уже расколотый, как «не-всё», а предел знания для них всегда включает в себя предельность реального объекта, место субъекта высказывания внутри научного знания (пристрастность)[25] и область Символического как производства означающего. Но если рассматривать теорию Лакана в виде расщепления между нехваткой субъекта и господствующего означающего как узловой точки структуры, с одной стороны, и объектом a, возникающим в процессе отделения объекта от означающего, с другой, то новое основание материалистической диалектики может стать результатом своего рода материалистического вращения последнего вокруг первого. Таким образом, будущая материалистическая диалектика могла бы поставить себе задачу проследить, способен ли этот материальный остаток как параллаксный объект, вращение и двойной изгиб продолжить путь к новому знанию или новой истине. Иными словами, материалистическая диалектика предполагает исторический материализм бессознательного в истории психоанализа, с одной стороны, и исследование бессознательного истории в рамках марксизма, с другой.

Пер. с англ. Ольги Михайловой

[1] См. подробную работу Бадью по материалистическому прочтению гегелевской диалектики: Badiou А. Le Noyeau Rationnel de la Dialectique Hegelienne. Paris: La Découverte, 1978. В английском переводе: Badiou А. The Rational Kernel of the Hegelian Dialectic / Ed. and transl. by Tzuchien Tho. Melbourne: re.press, 2011. [2] Bosteels B. Alain Badiou’s Theory of the Subject // Lacan: The Silent Partners / Ed. by S. Žižek. London; New York: Verso, 2006. [3] Bosteels B. Badiou without Žižek // Polygraph: An International Journal of Culture and Politics. 2005. Vol. 17: The Philosophy of Alain Badiou. P. 221–244. Цит. по: mariborchan.si/text/articles/bruno-bosteels/badiou-without-zizek (дата обращения: 26.10.2014). [4] Žižek S. Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London; New York: Verso, 2012. [5] Badiou A. Theory of the Subject. London; New York: Continuum. P. 227–228. [6] Bosteels B. Badiou and Politics. London; Durham: Duke University Press, 2009. P. 81. [7] Badiou A. Theory of the Subject. P. 12. [8] Bosteels B. Badiou and Politics. P. 83. (См. также: Lacan J. La Science et la Verité // Cahiers pour l’analyse. 1966. Vol. 1. P. 6–28.) [9] Bosteels B. Badiou and Politics. P. 83. [11] Žižek S. Op. cit. P. 489. [12] Ibid. P. 496. См. всю главу «From Repetition to Drive». [13] Bosteels B. Badiou and Politics. P. 98. [14] Žižek S. Op. cit. P. 639. [15] О переводе этого неологизма см. статью Младена Долара в этом же номере. [16] Žižek S. Op. cit. P. 958, 599. [19] Bosteels B. Badiou Without Žižek. [20] Žižek S. Op. cit. P. 929. [22] См. мою статью: Kolšek K. The Parallax Object of Althusser’s Materialist Philosophy // Encountering Althusser: Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought / Ed. by K. Diefenbach, S.R. Farris, G. Kirn, and P.D. Thomas. London: Bloomsbury, 2013. P. 75–88. [23] Cм.: Johnston A. Zizek’s Ontology: A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2008. [24] Žižek S. Op. cit. P. 956. [25] См.: Žižek S. Hegel in označevalec. Ljubljana: Analecta; DDU Univerzum, 1980.

2. Согласитесь ли вы с утверждением ф.Энгельса: «Движение – есть способ существования материи». Почему, с точки зрения диалектического материализма, нельзя отрывать материю от движения?

Движение есть способ существования материи. Нигде и никогда не бывало и не может быть материи без движения. Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя… Количество имеющегося в мире движения остается всегда одним и тем же.

Как мы уже убедились в предыдущем вопросе, движение – есть непременный атрибут материи. Еще Аристотель утверждал, что не существует движения помимо вещи.

В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе как в пространстве и во времени. В наиболее отчетливой форме представления о пространстве и о времени сложились в виде 2-х противоположных концепций: концепция Демокрита-Ньютона (субстанционная) и концепция Аристотеля — Лейбница (релятивистская).

В дальнейшем эти концепции послужили основанием современных научных представлений о пространстве и о времени (в том числе и в теории относительности Эйнштейна). Первые утверждали, что существует абсолютное пространство, так же как существует абсолютное время, типа чистая длительность, протекающая сама по себе. Ньютон: «Пространство — есть вместилище для тел».

С точки зрения вторых, пространство и время проявляются лишь в отношении к другим телам, и их характеристика зависит от состояния материальных тел.

Пространство – это совокупность отношений, выражающих координацию материальных объектов, их расположение друг относительно друга и относительную величину.

Время – совокупность отношений, выражающих координацию сменяющих друг друга состояний (явлений), их последовательность и длительность. 3

Приведенные определения носят диалектико-материалистический характер. Они показывают невозможность дать понятия пространства и времени в их отрыве от материи. Зависимость пространства и времени от материи определяет все их основные свойства. Хотя и пространство, и время есть формы существования материи в равной степени, между ними все же существуют различия, а так же есть и общие свойства.

Общим свойством, во-первых, является их объективность, такая же, как и объективность материи. Во-вторых, в силу вечности существования материи, вечны пространство и время. Третьим свойством является их бесконечность и безграничность. В четвертых, пространство и время обладают свойствами абсолютности и относительности.

Важным свойством является и то, что они непрерывны и в то же время дискретны. Время и пространство внутренне противоречивы.

Из различий можно отметить, например то, что пространство симметрично, а время асимметрично.

Материя есть объективная реальность, сущность которой представляют различные виды движения, являющегося ее атрибутом. Таким образом, в мире нет ничего, кроме движения, весь имеющийся строительный материал — движение. Материя соткана из движения. Любая частица любого вещества представляет собой упорядоченное движение микродвижений; любое событие — это определенное движение элементов системы движений. Любое явление, событие или вещество можно мысленно разложить на различные виды движения так же, как и из различных видов движения в соответствии с определенными законами синтезируется любое явление, событие или вещество Материи. 4

Г.Лейбниц о природе материи и пространства пишет:

«Первая материя Аристотеля — то же самое, что тонкая материя Декарта. И та и другая делимы до бесконечности. И та и другая сами по себе лишены формы и движения, и та и другая получают форму через движение. И та и другая воспринимают движение от духа. И та и другая образуют некие вихри. … Каждому вихрю движение сообщает твердость, ибо ничто его не нарушает, хотя сам Декарт не указал на эту причину твердости. Каждый вихрь через сообщенное вследствие непрерывности материи движение распространяет действие на другой вихрь. Ибо и Аристотель, так же как Декарт и Гоббс, из одного только движения всеобщих вихрей выводит все частное. . Ошибся Аристотель в том, что сделал землю центром мира и всех вихрей. Но это можно ему простить, ибо философия еще не располагала достаточным материалом наблюдений.

К этому я присоединяю, что первая материя, если она находится в покое, есть ничто. … Материя актуально делится на бесчисленные части. В любом данном теле содержатся бесчисленные творения. Все тела между собой связаны. Все тела ото всех могут быть отодвинуты, но не без сопротивления.» 5

Философы, мыслящие метафизически, если они понимали движение только как механическое, видели причину движения во внешних обстоятельствах. На этой основе возникла идея первотолчка (Ньютон), которая вполне могла совмещаться с признанием какой-то загадочной силы и даже с существованием бога.

С точки зрения диалектического материализма причины движения материи существуют внутри нее, определяются ее внутренней противоречивостью, наличием таких противоположностей, как изменчивость и устойчивость, притяжение и отталкивание, противоречием между старым и новым, простым и сложным и т. д. Таким образом, движение есть результат внутренней активности материи, единство противоречий, есть ее самодвижение. Раздвоение единого на противоположности и борьба между ними раскрывают источник самодвижения материи.

Концепция самодвижения материи есть логический вывод из самой сущности диалектики, основными принципами которой являются принципы всеобщей связи и развития. Диалектико-материалистическая концепция движения преодолевает механистическое и метафизическое понимание движения как только простого перемещения предметов друг относительно друга, как движение по замкнутому кругу с возвратом в исходное положение, как только чисто количественные или только качественные изменения. С диалектико-материалистической точки зрения любой предмет, находящийся в состоянии покоя относительно одних тел, находится в движении по отношению к другим телам. Более того, внутри каждого предмета происходят непрерывные изменения и процессы, взаимодействия их внутренних частей (элементарных частиц, полей), переход частиц в поля и наоборот, что и является внутренней причиной их изменений, причиной того, что любая вещь в каждый момент времени является той же и в то же время уже другой.

Из сказанного следует, что «движением называются всякие изменения и процессы во Вселенной, начиная от простого перемещения и кончая мышлением». И это бесконечный процесс, в этом суть, в этом основа и причина существования бесконечного многообразия вещей, объединяемых общим понятием «материя». 6

Как видим, если предположить невозможным отсутствие движения, то материя представляла бы собой лишенную всякой определенности, мертвую, безжизненную, полностью лишенную активности массу. Именно благодаря движению материя дифференцируется, происходит непрерывное возникновение и уничтожение всего многообразия предметов и явлений. Движение — способ существования материи, и, следовательно, быть, существовать значит быть вовлеченным в процесс изменения, в движение. А это значит, что движение абсолютно, как и материя. Но это не исключает признания относительности движения в различных конкретных случаях. Например, механическое движение одного предмета относительно другого или взаимопревращение конкретных элементарных частиц данного состояния по отношению к другому их состоянию. Так, аннигиляция электрона и позитрона ведет к появлению двух протонов. Здесь мы видим различие конечного результата по отношению к начальному состоянию элементарных частиц.

Итак, у материи нет иных способов существования, кроме движения, так как движение – единственный способ ее существования. Поэтому движение и существование материи оказываются одним и тем же. Движение и есть существование материи.

Познавая формы и стороны движения, мы познаем материю. Такова и есть точка зрения диалектического материализма.

Формами движения материи являются пространство и время, т.е. формы ее изменения, формы связи и взаимодействия. Пространство и время –направление, структура, организация, форма движения в отличие от самого движения материи как содержания. Пространство– это не взаимодействие тел и частиц, а его организация и структура; время не само изменение, а только направление, порядок изменения. Существуют не пространство и время сами по себе, а движение материи. Пространство и время– только характеристики, признаки этого движения.

С точки зрения материалистической диалектики мы не можем

Материя. Контрольная работа

С точки зрения материалистической диалектики неприемлемость по­нимания пространства и времени как только непрерывных или только дискретных (в обоих случаях оказывается невозможным понимание движения) означает, что мы имеем дело здесь с единством противополож­ностей, ни одна из которых, следовательно, в отдельности не выража­ет существа дела с необходимой полнотой. Суть этого подхода сформу­лировал В.И.Ленин: “Движение есть сущность времени и пространства. Два основных понятия выражают эту сущность: (бесконечная) непрерыв­ность и “пунктуальность” (= отрицание непрерывности, п р е р ы в — н о с т ь). Движение есть единство непрерывности (времени и прост­ранства) и прерывности (времени и пространства)”

Чтобы конкретизировать это положение, необходимо вспомнить, что движение существует в различных взаимосвязанных видах: нет “взаимо­действия вообще”, а есть взаимодействие гравитационное, электромаг­нитное, квантовомеханическое (сильное и слабое). Поэтому недели­мость квантов пространства и времени, как и их делимость, относи­тельна: пространство внутри атома неделимо для механического движе­ния,- последнее потому и возможно, что проходимый телом путь нельзя до бесконечности делить на части , будучи делимым для электромагнитного (ибо связь ядра и электронной оболочки в атоме является электромагнитной); прост­ранство внутри ядра атома неделимо для электромагнитного взаимо­действия (ибо связь отталкивающихся электромагнитным образом частиц в ядре обеспечивается неэлектромагнитным взаимодействием), но дели­мо для ядерного и т.д. Таким образом, существование неделимого в рамках определенного структурного уровня организации материи эле­мента материи лишает силы рассуждения Зенона для каждого структур­ного уровня реальности. Если бы каждое из взаимодействий было жест­ко локализовано в отдельной пространственно-временной ячейке, куда был бы “закрыт доступ” другим взаимодействиям, то Зенон смог бы без труда “расправиться” с каждым из них (ибо и в действительности ни одно из них, будучи всецело непрерывным, не могло бы иметь места) и тем самым — с движением как таковым.

Это лишний раз подтверждает значимость тезиса, согласно которому не существует объекта, обладающего конечным набором форм движения и тем самым — значимость ленинского положения о неисчерпаемости мате­рии. Действительно, будь материя исчерпаемой, обладай ее элементы (каждый) конечным набором видов взаимодействия, пространство, соот­ветствующее “последнему” (обладающему наименьшим радиусом действия) взаимодействию, оказалось бы только непрерывным, т.е. исключающим возможность движения. Поэтому, подчеркнем, понять движение возможно только в рамках концепции структурных уровней организации движущей­ся материи. Эта концепция была выработана материалистической диа­лектикой под углом зрения, в частности, учения о взаимообусловлен­ности количественных и качественных изменений , т.е. с учетом системной организации движущейся материи , несводимости свойств материаль­ных объектов к свойствам их структурных элементов.

Рассматриваемая концепция выделяет (в зависимости от того, какое взаимодействие доминирует в определенных пространственно-временных масштабах) следующие структурные уровни организации движущейся ма­терии: мега-, макро-, микро- и субмикромир, в которых определяющими являются соответственно гравитационное, электромагнитное, сильное и слабое взаимодействия. Эти уровни, являясь взаимосвязанными, обла­дают, очевидно, относительной самостоятельностью.

Таким образом, сторонники гипотезы о макроскопическом характере пространства и времени, лишая их универсальности, лишь повторяют рассуждения Зенона. Трудности понимания пространства и времени, ко­торые кажутся им непреодолимыми, связаны, как мы убедились, с отры­вом последних от движения материи, в результате чего становится не­возможным понять единство прерывности и непрерывности в структуре пространства и времени. Вместе с тем, отметим, в указанной гипо­тезе есть некое рациональное зерно, а именно: пространственно-вре­менные отношения макромира, порождаемые конкретным (электромагнит­ным) взаимодействием, не являются универсальными и потому не могут рассматриваться в качестве всеобщих форм существования материи.

У Зенона было еще одно доказательство необъективнос­ти пространства. Однако, как мы видели, что оно вовсе не доказывает этого, ибо предполагает, что пространство существует наряду с мате­рией, т.е. обладает предметным бытием в качестве существующего вне и независимо от материи. И на этом примере мы убеждаемся в недопус­тимости отрыва пространства и времени от движущейся материи.

Одна из современных попыток отрицания объективности времени при­надлежит Дж.Э.Мак-Таггарту. Он выделяет у времени два аспекта: “А- -серию” и “В-серию”. В рамках А-серии, фиксирующей отличие времени от пространства, время предстает как непрерывное течение: всякое событие, являясь вначале будущим, становится настоящим и потом прошлым. В-серия мыслится как выражение статически-геометрического аспекта времени, упорядоченности событий по схеме “раньше-позже”.

Рассмотрение любого события в рамках А-серии показывает, что оно обладает логически несовместимыми предикатами: быть будущим, быть настоящим, быть прошлым. Ссылка на то, что событие обладает этими противоположными свойствами в различные моменты времени, считает Мак-Татгарт, не помогает, ибо ими обладает и всякий момент времени: он сам выступает сначала будущим, затем — настоящим и прошлым. Поэ­тому устраняющее логическое противоречие “разведение” противополож­ных предикатов, присущих моменту времени, требует введения иного, в сравнении с “нашим”, времени: А-серия “нашего” времени может быть непротиворечиво понята лишь в рамках А-серии некоего иного времени, с различными моментами которого соотносятся противоположные харак­теристики “нашего” времени. Но то же затруднение, очевидно, возни­кает и для этого “иного” времени, что приводит, по мысли Мак-Тат­гарта, к необходимости введения временных серий третьего и т.д. по­рядков. На основе этих соображений, свидетельствующих-де о неизбеж­ности бесконечного регресса в “дурную” бесконечность при построении непротиворечивого концептуального отображения течения времени, он и приходит к отрицанию объективности последнего.

Мак-Таггарт, обратим внимание, лишь воспроизводит применительно к времени логическую структуру рассмотренного выше рассуж­дения Зенона, относящегося к пространству. Отметим, что в их аргу­ментах есть некое рациональное зерно: сущность пространства и вре­мени — в единстве их прерывности и непрерывности, но первая из них существенна лишь на границе, отделяющей область (масштаб) доминиро­вания одного взаимодействия от области доминирования другого. Поэ­тому, рассматривая лишь отдельную пространственно-временную область действительности (например, макромир),- некоторый один структурный уровень организации материи, в основе которого лежит некий один тип взаимодействия (макромир характеризует доминирование электромагнит­ного взаимодействия), невозможно понять природу дискретности прост­ранства и времени и, соответственно,- понять возможность движения.

3. Проблемы материалистической диалектики в освещении «советологии»

3. Проблемы материалистической диалектики в освещении «советологии»

Проблемы материалистической диалектики приковывают внимание не только буржуазных философов и социологов-профессионалов, но и являются объектом критики со стороны теоретиков современного антикоммунизма, «советологов».

Социальной функцией «советологии» является наукообразный антикоммунизм и антисоветизм, порой претендующий на утонченность: генеральная линия «советологии» – фальсификация теоретических, особенно философских, основ коммунизма, стремление опровергнуть марксизм-ленинизм с позиций будто бы «объективной» и «беспристрастной» науки. Весьма примечательно, что сама «советология» не имеет какой-то единой собственной философской позиции: последняя в значительной мере эклектична – в ней переплетаются неотомизм с экзистенциализмом и неопозитивизмом, ибо различные «советологи» принадлежат к тем или иным философским направлениям. То же относится и к ее методу: основной методологической позицией «советологии» является антидиалектика, точнее, отрицание материалистической диалектики. В силу этого материалистическая диалектика, ее основные принципы, законы и категории служат предметом разнообразных извращений и нападок в многочисленных «исследованиях» критиков марксизма-ленинизма, ведущихся с позиций различных идеалистических школ и направлений.

Их особый «интерес» к материалистической диалектике, разумеется, не случаен: общеизвестно, что она является одной из теоретических основ коммунизма, универсальным методом научного познания и революционного преобразования объективного мира, надежным оружием в борьбе против идеализма и метафизики. «Ведь именно при помощи основного закона материалистической диалектики, – отмечал Г. Веттер в заключении к своему первому „исследованию“ о диалектическом материализме, сетуя на диалектику, – закона единства и борьбы противоположностей как источника движения должен быть исключен перводвигатель, творец-бог» (492а, стр. 577).

Вследствие этого проблемы материалистической диалектики служат объектом многообразных извращений и фальсификаций со стороны «советологов» – и в ФРГ, и в США, и в других странах. Особую активность в этом отношении проявляют западногерманские «советологи» Ю. Бохеньский, Г. Веттер, Т. Блекли, Г. Дам, Г. Ингензанд, М. Ланге, Ф. Левенталь, К. Марко, Г. Огирман, Г. Фальк, И. Фетчер, В. Хофман и др. В связи с этим критика «советологических» интерпретаций материалистической диалектики ведется на основе анализа «исследований» главным образом «советологов» ФРГ.

«Советологической» критике материалистической диалектики присущи следующие характерные черты и особенности:

1. Уровень «советологической» критики совершенно не соответствует тому теоретическому уровню, на котором ведется разработка проблем теории материалистической диалектики в Советском Союзе. Как правило, при этом объектом критики выступают популярные работы, в то время как серьезные исследования советских ученых замалчиваются или вообще игнорируются.

2. В своей критике теории материалистической диалектики «советологи» вращаются в узких рамках традиционных буржуазных идей и представлений, эклектически смешивая в своих «исследованиях» аргументы различных философских течений и школ, в разное время выдвигавшиеся против диалектико-материалистической философии и материализма в целом.

3. «Советологическая» критика материалистической диалектики ведется с позиций идеализма и метафизики, которые у ряда критиков сочетаются с откровенной теологией (это особенно характерно для таких теоретиков «советологии», как Бохеньский и Веттер). Вследствие этого «советологи» отрицают объективную диалектику, присущую природе и обществу, объявляя дух единственным носителем диалектики.

4. Критике «советологов» весьма не хватает объективности. Их критический метод сводится к следующей схеме: тенденциозное изложение теоретических положений материалистической диалектики в интерпретации и с комментариями самого «советолога», в результате которых исходные положения настолько изменяются (главным образом примитивизируются и вульгаризируются), что зачастую становятся просто неузнаваемыми. «Советологи» при этом не в состоянии преодолеть рамки собственной догмы, в которой они воспитаны сами и воспитывают других и согласно которой материалистическая диалектика, равно как и марксистско-ленинская философия в целом, представляет собой лишь примитивную и догматическую концепцию.

5. В критике «советологов» отсутствует научная обоснованность. Они, как правило, не рассматривают сложившуюся в нашей философской науке систему материалистической диалектики как теории, ограничиваясь критикой отдельных положений и пытаясь обнаружить в ней «непреодолимые» противоречия. Их аргументы против теории диалектики носят, как правило, умозрительный характер, зачастую являются попросту софистическими и по сути дела игнорируют не только общественно-историческую практику, отрицая ее как критерий истины, но и данные современной науки. К тому же их критика носит декларативный характер и является негативной по своему существу, ибо «советологи» не в состоянии предложить собственное позитивное решение рассматриваемых проблем.

Далее кратко рассматриваются «советологические» интерпретации сущности материалистической диалектики и некоторых ее актуальных проблем.

«Советологические» интерпретации сущности материалистической диалектики

«Советологи» единодушно отмечают огромное значение диалектики для теории и практики ленинизма. Авторы широко известного «Руководства по мировому коммунизму» утверждают, что «лучше всего она (диалектика. – И.Я.) может быть определена как основная коммунистическая метафизика связи и развития всех вещей» (409, стр. 30). А несколько ниже, говоря о многозначности прилагательного «диалектический» в нашей революционной теории («советологи» выделяют пять, по их мнению, основных его значений), они отмечают, что «важнейший смысл прилагательного „диалектический“ относится к закону скачков», благодаря которым существуют различные виды вещей. Характеризуя последнее его значение, критики пишут: «Наконец, коммунисты называют „диалектическим“ метод, который ведет к борьбе или спору, дискуссии» (409, стр. 31).

Обращает на себя внимание, что, при столь подробном анализе и объяснении термина «диалектический», «советологи» совершенно обошли то, что вытекает из самой сущности диалектики – закона единства и борьбы противоположностей: внутреннюю противоречивость предметов, процессов и явлений.

Ю. Бохеньский в своем «Советско-русском диалектическом материализме» не может не отметить чрезвычайно значительную роль диалектики в марксизме-ленинизме. Но за пределами констатации этого бесспорного факта его утверждения не соответствуют действительности. Совершенно не обосновано замечание Бохеньского о том, что понимание сущности диалектики советскими философами соответствует гегелевскому: они следуют не Гегелю, а Марксу и Энгельсу (кстати, само определение диалектики как науки принадлежит, как известно, Энгельсу, а советские философы исходят из него), которые неоднократно подчеркивали принципиальное различие между материалистической и гегелевской диалектикой.

Для большинства «советологических исследований» характерно истолкование материалистической диалектики – антикоммунисты зачастую называют ее «советской диалектикой» – как простого заимствования диалектики Гегеля. В «Руководстве…» прямо подчеркивается, что «коммунизм есть по существу гегельянство» (409, стр. 31)[63]. Та же оценка дается в «советологическом» словаре К. Марко, где также утверждается, что «советская диалектика совершенно очевидно находится во власти гегелевской концепции» (468, стр. 88).

Среди «советологов» есть и другая столь же неправомерная точка зрения, сторонники которой считают, что материалистическая диалектика и диалектика Гегеля по своему существу и философским основам полностью исключают друг друга.

Сторонники данной точки зрения подчеркивают при этом несовместимость диалектики с материализмом, отмечая, как, например, делает это Г. Фальк, что «в рамках спиритуалистической системы (у Гегеля. – И.Я.) диалектика была уместна, а в материализме она противоречит здравому смыслу… Действительная диалектика – метод развития человеческого духа, а не материи» (425, стр. 123).

«Советологи», видимо, не желают понять, что между материалистической диалектикой и диалектикой Гегеля имеются как общность, так и принципиальные различия, которые были достаточно четко определены самими основоположниками марксизма. И если гегелевская диалектика явилась одним из теоретических источников марксизма, то материалистическая диалектика представляет его составную часть, его научный метод и теорию развития.

Критики ленинизма повторяют тезис философов-идеалистов о том, что нет и не может быть объективной диалектики, что диалектика применима лишь к явлениям духовной сферы и обнаруживается лишь в сознании индивида, а посему признание диалектики в природе и в материальных сторонах общественной жизни будто бы совершенно неправомерно. «Таким образом, типично человеческая, то есть духовная деятельность, – пишет Фальк, – диалектична. Маркс мог бы по праву применить диалектику к народнохозяйственному, то есть созданному главным образом действиями людей, сектору, если бы прежде путем своего онтологического материализма не подверг отрицанию дух – единственный носитель диалектики» (425, стр. 122).

В своих рассуждениях Фальк под типично человеческой деятельностью понимает лишь деятельность в области духа, «забывая» о том, что не менее типичной, специфически человеческой формой деятельности является общественно-историческая практика, составляющая основу духовной жизни людей, что общественный человек не только мыслящее, но и действующее существо, ибо, говоря словами гётевского Фауста, «вначале было дело».

Попытку аргументации рассматриваемого тезиса предпринимает также Г. Веттер: «Коренная ошибка учения о материалистической диалектике, – пишет он, – заключается в том, что здесь перенимается гегелевская концепция, которая, может быть, и имеет смысл, когда она основывается на предпосылках гегелевской философии (хотя, вероятно, и с этим нельзя будет согласиться), но которая теряет всякий смысл, если в ее основании лежит „материалистическое перевертывание“ Гегеля, которым хвалились Маркс и Энгельс, а после них вся советская философия» (494, стр. 116).

«Советологическая» концепция сущности материалистической диалектики, равно как и ее оценка в целом, не отличается ни оригинальностью, ни основательностью, ни объективностью, – она, как правило, негативна. В обобщенной форме ее можно представить следующим образом: диалектика – это якобы устаревшая и ненаучная система; основные положения ее не доказываются и не обосновываются, а лишь постулируются; она методологически порочна и поэтому будто бы не способна дать творческое решение философских проблем; эта система внутренне противоречива и в целом ошибочна и т.п.

Так, например, австралийский «советолог» Е. Каменка в своем докладе «Советская философия в 1917 – 1967 гг.» на VI международном «советологическом» конгрессе в сентябре 1967 г. утверждал: «Что же касается диалектического материализма, то он не внес никакого значительного творческого вклада… советский диалектический материализм… невероятно устарел… Улучшение советской философии, которое, как я считаю, имеет место, заключается исключительно в постепенном разрушении диалектического материализма как специфически особой философской точки зрения, а также в отказе от большевистского стиля»[64]. В том же духе рассуждает и его западногерманский коллега Г. Ингензанд, который в заключении своей книги заявляет, что «главные, основные идеи диамата ложны» (446, стр. 76). «Советологи» выдвигают против материалистической диалектики различные, порой противоречащие друг другу обвинения, суть которых систематизировал Веттер (см. 494, т. I).

Несостоятельность их предопределяется тем, что диалектика вопреки всем сомнениям и возражениям «советологов» присуща самому материальному миру, что доказано всем ходом развития общественной практики и неопровержимыми данными самой науки. И именно потому, что все в мире движется и развивается диалектически, человеческое мышление, диалектичность которого признают сами «советологи» и многие философы-идеалисты, может в целом правильно отображать мир. Именно поэтому, как справедливо отмечал Энгельс, люди мыслили диалектически задолго до того, как появилось слово «диалектика».

Главной линией, по которой идет фальсификация материалистической диалектики «советологией», выступает, на наш взгляд, примитивизация ее сущности, вульгаризация ее основных принципов, законов и категорий, отрицание ее научного характера и стремление представить диалектику как «псевдонауку», «спекулятивную догматическую систему». Расчеты наших противников, равно как и логика подобных фальсификаций, очевидны: даже людям, не очень сведущим в марксизме-ленинизме, известно, что диалектика является одной из его теоретических основ, поэтому наши критики стремятся любыми способами и средствами вульгаризировать и скомпрометировать ее, чтобы тем самым оттолкнуть мыслящего человека не только от материалистической диалектики, но и от коммунизма вообще.

Веттер, например, говорит об этом без всяких обиняков: «Учение о материалистической диалектике является той частью в диалектическом материализме, в которой прямо-таки решается его судьба. Ибо если материалистическая диалектика окажется несостоятельной или ничего не говорящей, то рухнет здание всего учения» (494, т. I, стр. 115).

Примитивизация и вульгаризация диалектики осуществляется «советологами» чрезвычайно многопланово и многообразно. Вместе с тем в этом антикоммунистическом потоке можно выделить несколько основных характерных направлений, которые, как в этом легко убедиться, далеко не оригинальны, повторяя в основном давнишние возражения и обвинения против марксизма традиционной буржуазной философии и социологии, а также стереотипные антиленинские вымыслы.

Одно из таких направлений – изображение диалектики не как науки, имеющей собственный предмет и представляющей систему принципов, законов и категорий, а как механического конгломерата ограниченного числа «догм», тривиальных и просто ошибочных положений. Если поверить подобным утверждениям «советологов», напрашивается вывод о том, что диалектика не является наукой или научной системой – она представляет якобы какую-то механическую конструкцию, состоящую из нескольких, причем разнородных, частей. Само собой разумеется, что марксизм-ленинизм никогда не рассматривал диалектику столь упрощенно. Напротив, общеизвестно, что Марксу и Энгельсу принадлежит разработка основных принципов, законов и категорий диалектики, ее системы как науки. Ленин, творчески развивая материалистическую диалектику, отмечал, что она является учением о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде. Он, как известно, никогда не отрицал основных законов и категорий диалектики. Выделяя шестнадцать элементов ее, Ленин не мог подменить ими эти законы хотя бы потому, что сами элементы диалектики определяются основными законами, вытекают из них, в свою очередь дополняя и раскрывая их и занимая свое место в системе ее как науки.

Другое направление фальсификации и вульгаризации диалектики – свед?ние ее «советологами» к сумме тривиальных примеров, отрицание научного характера ее основных принципов, законов и категорий. «Советологи» утверждают, что материалистическая диалектика не имеет научного обоснования, а ее основные положения будто бы просто декларируются, доказываясь лишь различными примерами, которые сами по себе не могут служить доказательством. Вот как это делает Веттер: «Диалектический материализм хочет доказать… три основополагающих закона диалектики путем приведения целого ряда примеров (более или менее удачно подобранных). Впечатление о всеобщности и необходимости этих законов должно затем достигаться в результате того, что примеры привлекаются обычно из всех сфер действительности… Однако можно ли доказать что-либо примерами? На это следует со всей решительностью ответить отрицательно» (494, т. I, стр. 119 – 120). В том же плане идут рассуждения М. Ланге, который утверждает, что материалистическая диалектика представляет собой ненаучную теорию, поскольку ее сторонники, будто бы «преподнося беспочвенные формулировки, подыскивают факты, которые должны подтвердить их» (457, стр. 159).

Действительно, примеры сами по себе не способ доказательства. Между прочим, об этом неоднократно говорил еще Ленин, предостерегая от свед?ния диалектики к сумме примеров и подчеркивая, что «фактики» и «примерчики», взятые сами по себе, ровно ничего не стоят. «В области явлений общественных, – писал он в работе „Статистика и социология“, – нет приема более распространенного и более несостоятельного, как выхватывание отдельных фактиков, игра в примеры. Подобрать примеры вообще – не стоит никакого труда, но и значения это не имеет никакого, или чисто отрицательное» (2, т. 30, стр. 350).

Более того, в «Философских тетрадях» Ленин ставит и решает вопрос о критерии диалектики. Конспектируя Гегеля, Ленин обращает внимание на «нечаянно проскользнувший критерий диалектики у Гегеля: „во всем природном, научном и духовном развитии“: вот где зерно глубокой истины в мистической шелухе гегельянщины!» (2, т. 29, стр. 139). К этой идее Ленин возвращается и в своем фрагменте «К вопросу о диалектике»: «Правильность этой стороны содержания диалектики (раздвоение единого и познание противоречивых частей его. – И.Я.) должна быть проверена историей науки. На эту сторону диалектики обычно (например, у Плеханова) обращают недостаточно внимания: тождество противоположностей берется как сумма примеров [„например, зерно“; „например, первобытный коммунизм“. Тоже у Энгельса. Но это „для популярности“…], а не как закон познания (и закон объективного мира)» (2, т. 29, стр. 316).

Сам Ленин, а также ученые-марксисты, на деле развивающие философскую науку, глубоко и тщательно аргументируют выдвигаемые теоретические положения, приводя примеры, как это и делается обычно в науке, не для доказательства, а лишь для их иллюстрации. Тезис наших критиков о «неоправданности» главных положений диалектики совершенно несостоятелен. Если взять, к примеру, идею внутренней противоречивости предметов и явлений, то ее истинность подтверждается по сути дела любой наукой, проявляясь в любой области бытия и сознания. Причем это не отдельные иллюстрации, а именно фундаментальные объективные закономерности, действующие в различных областях объективного мира и самого человеческого сознания, которые, видимо, известны и «советологам»: единство корпускулярных и волновых свойств микрочастиц, устойчивости и изменчивости систем, ассимиляции и диссимиляции у живых организмов, классовая борьба в антагонистическом обществе и др. Вряд ли для здравомыслящего человека все это может быть лишь удачным примером. Поэтому нет никакой нужды «оправдывать» основные положения материалистической диалектики: ее объективная истинность доказана не только теоретически, но и подтверждена всем ходом развития общественно-исторической практики независимо от того, признают это ее многочисленные критики или нет.

Третье направление вульгаризации диалектики – свед?ние ее сущности к небольшому числу схематичных и примитивных положений, количество и характер которых обусловлены не спецификой диалектики, а авторскими особенностями того или иного ее критика. Так, в «советологическом» словаре К. Марко существо диалектики сводится к двенадцати положениям, подкрепляемым ссылками на наши источники (преимущественно на «Основы марксизма» и первый том Философской энциклопедии), причем приводимые цитаты логически не связаны друг с другом и совершенно не дают представления о сущности и системе диалектики как науки. Они используются критиком для иллюстрации им же самим сконструированной, но выдаваемой за основополагающую в диалектическом материализме «диалектической ритмики». «Философия марксизма-ленинизма, – пишет Марко, – называется диалектическим материализмом (диамат), потому что ее основополагающими утверждениями являются: a) материальность бытия, сущего… b) диалектическая ритмика (единого) бытия» (468, стр. 88). В итоге у читателя после ознакомления с этими положениями и разъяснения автора, по замыслу Марко, видимо, должно создаться впечатление, что материалистическая диалектика не наука, а какая-то логически нестройная и схоластическая конструкция. Эту же идею, только в более грубой форме, проводит в своей книге «Коммунистический эксперимент. Теория и практика марксизма-ленинизма» другой западногерманский критик коммунизма, Ф. Левенталь, утверждающий, что в Советском Союзе материалистическая диалектика будто бы превратилась в… «мыслительную акробатику» (462, стр. 38). Эти и им подобные «определения» диалектики и характеристики ее сущности наглядно иллюстрируют действительную «объективность» и «научность» «советологии» и носят столь произвольный и тенденциозный характер, что вряд ли стоит их специально рассматривать.

Несколько иначе характеризует сущность материалистической диалектики западногерманский антикоммунист Г. Ингензанд, который сводит ее к девяти принципам, подчеркивая, что она есть лишь учение о развитии (см. 446, стр. 44). Не входя в полемику по самим этим положениям, отметим, что они не могут дать читателю объективного представления о материалистической диалектике как науке, о системе ее основных принципов, законов и категорий. Вместе с тем они не выделяют ее из многочисленных учений о развитии, всячески замалчивая и извращая научный характер марксистско-ленинской диалектики. «Советологи» всячески избегают именно объективного описания системы материалистической диалектики как науки, которая сложилась и развивается в марксистско-ленинской философии, чтобы тем легче извращать ее суть и представлять каким-то наукообразным примитивом.

Наряду с этим «советологи» пытаются убедить читателя в примитивности и антинаучности диалектики не только путем подобного «беспристрастного» изложения ее существа, а и наивными примерами «триад», будто бы иллюстрирующими это.

Небезынтересно отметить, что «советологи» в своих обвинениях против материалистической диалектики пользуются несостоятельной аргументацией почти столетней давности. Ведь общеизвестно, что Маркс, Энгельс и Ленин еще в XIX в. показали и доказали полную несостоятельность этих шаблонных обвинений в «триадах»: они никогда не помышляли о том, чтобы «доказывать» что бы то ни было гегелевскими триадами, признавая единственным объективным критерием теории общественно-историческую практику.

«Советологи», разумеется, могут быть любого мнения о материалистической диалектике, однако она от этого не перестает быть тем, чем является с момента своего возникновения, – наукой о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и мышления. И вероятно, поэтому даже некоторые из идеологов антикоммунизма по-своему отмечают это, говоря о революционной деятельности основоположников марксизма-ленинизма. Так, известный американский «советолог» А. Мейер в одной из своих ранних книг «Ленинизм» писал: «Ленин был убежден в том, что диалектика, по крайней мере в ее „материалистическом“ или марксистском понимании, является ключом к правильному пониманию действительности и выбору правильной линии действий, квинтэссенцией философии, а следовательно, самым важным творением разума для революционного деятеля. Однако, являясь тончайшим орудием разума, диалектика трудно воспринимается и ее трудно объяснить. Отсюда повышенный интерес Ленина к ней. В отличие от многих других марксистов он не имел желания играть диалектической терминологией в своих трактатах и выступлениях. Для него диалектика не игрушка, не философская абстракция, о которой можно поспорить… Для него это – неоценимое практическое оружие, arcanum imperii в полном смысле слова, о котором не нужно рассуждать, которое нужно брать на вооружение и неукоснительно применять, как применяют обычно на практике свою основополагающую неписаную философию» (476, стр. 8 – 9).

Весьма любопытно также признание, сделанное Веттером в отношении материалистической диалектики в первых двух изданиях его известной работы «Диалектический материализм»: «Все эти положительные моменты идейного содержания диалектического материализма так или иначе связаны с одной из двух его составных частей, с диалектикой. Она вносит в действительность творческую силу, живость, целеустремленность, даже духовную деятельность» (492, стр. 569)[65].

Приведенные рассуждения Мейера и Веттера очень важны для уяснения несостоятельности обвинений материалистической диалектики в примитивизме и ненаучности: они, хотя и в «советологической» форме, по сути дела вынуждены отмечать универсальность диалектики как метода научного познания и революционного преобразования объективного мира.

Фальсифицируя материалистическую диалектику, «советологи» уделяют особое внимание критике диалектико-материалистической концепции развития, стремясь всеми способами «доказать» ее неправомерность и несостоятельность.

«Советология» и проблема развития

Проблема развития издавна волновала человечество, и каждое новое поколение пыталось по-своему осмыслить и решить ее. В силу этого в истории философской мысли возникали и развивались самые различные точки зрения, которые, как это обосновал Ленин, можно свести к двум основным концепциям развития – диалектической и метафизической, обстоятельно рассмотренным выше. Напомним только, что принципиальное различие между ними начинается с понимания сущности процесса развития: если диалектическая концепция трактует развитие как особый тип движения, сложный и противоречивый процесс, характеризующийся определенной направленностью, источник которого заключен не в какой-то потусторонней силе, а в нем самом, выражаясь в единстве и борьбе противоположных сторон, тенденций в развивающемся объекте, то метафизическая, напротив, истолковывает его как процесс циклический, повторяющийся и характеризующийся лишь количественными изменениями, процесс, источник которого находится вовне, выражаясь в каком-то внешнем воздействии. При этом диалектическая концепция исходит из бесконечного многообразия конкретных процессов развития, в то время как метафизическая стремится втиснуть это многообразие в какую-то априорную схему. Это напоминание необходимо потому, что критика «советологами» диалектической концепции развития при всем разнообразии оттенков и особенностей ее ведется по сути дела с позиций метафизики, которую отбрасывает как научная философия, так и сама наука. Рассмотрим характерные «советологические» интерпретации развития.

Основные тенденции, характерные здесь для «советологии», могут быть сведены к следующим:

– распространение развития на всю материю, подмена им движения как формы существования материи с выходом в конечном счете к «первоначалу» и «творцу»;

– отрицание объективности и закономерности процесса развития, который-де противоречит принципу причинности;

– примитивизация и вульгаризация многообразия процесса развития, свед?ние его к триаде, что особенно типично для «советологического» истолкования марксистско-ленинского понимания общественного прогресса.

Авторы «Руководства…» обнаружили в материалистической диалектике даже особый «закон оптимистического эволюционизма», подчеркивая, что «под развитием понимается все, что ведет всегда к лучшему» (409, стр. 31). Эту же идею подробно развивают в своих «исследованиях» другие «советологи» – Бохеньский, Веттер, Фальк, Ингензанд, Левенталь и другие, всячески обходя многообразие форм развития и раздувая ими самими сконструированное движение «от худшего к лучшему».

«Советологи», как правило, отождествляют понятия «движение» и «развитие». «Особой диалектической чертой энгельсовского материализма, – пишет в этой связи Ланге, – является утверждение, что материя существует только в форме движения… К формам движения материи Энгельс относит все изменения… Развитие материи, по Энгельсу, есть процесс превращения низших форм движения в другие, более сложные» (457, стр. 80).

Следует заметить, что тезис о том, что материя существует только в движении, был сформулирован еще домарксовскими материалистами. Другое дело, что Маркс и Энгельс поставили проблему «самодвижения» материи. Материалистическая диалектика преодолела односторонность механистического материализма в понимании движения, понимая его как противоречивый процесс всякого изменения вообще, присущий как всей материи в целом, так и каждому отдельному материальному объекту. Говоря о развитии, Энгельс, как известно, не отождествлял его с движением и не считал формой существования материи, относя к таковым движение, пространство и время.

«Советологи» стремятся представить дело так, будто бы в действительности никаких объективных оснований – критериев деления на «низшее» и «высшее» не существует, что подобные понятия (они дополняют их и особенно много говорят о развитии как движении «от худшего к лучшему») не объективны, а субъективны, относясь к сфере нравственности, а не науки. Прежде всего основоположники диалектического материализма отнюдь не ставили вопрос о «худшем и лучшем» как характеристиках процесса развития. «Советологической» постановке вопроса присуща внутренняя несостоятельность. Когда в материалистической диалектике говорится о каком-то определенном процессе развития и отмечается, что он идет от простого к сложному, от низшего к высшему, то эти понятия имеют совершенно конкретное содержание и обоснование в самой объективной действительности. К примеру, если имеется в виду развитие живых организмов, то основанием деления здесь может быть структура (одно- или многоклеточный организм), наличие нервной системы, головного мозга и другие объективные признаки, которые не имеют ничего общего с субъективизмом и нравственными оценками, о которых говорят «советологи». То же самое целиком применимо и к общественной жизни: уровень и темпы развития производительных сил, тип и форма производственных отношений, господствующая форма собственности на средства производства, тип и форма государства и т.д. Не случайно для характеристики развития общества имеется категория «прогресс», высшим объективным критерием которого является развитие производительных сил, что предполагает наличие в каждой сфере общественной жизни специфических объективных критериев прогресса.

Рассуждения «советологов» относительно развития материи преследуют цель доказать следующее: если материя в целом развивается, а каждый процесс развития конечен, следовательно, было «начало мира», стало быть, неизбежен и его конец. В итоге получается, будто старая религиозная догма о сотворении мира получает свое философское обоснование в… диалектическом материализме. А на этой основе его легче обвинить в ненаучности, выдать диалектику за какую-то схоластическую систему и утверждать подобно Бохеньскому, что «в действительности она является его религией» (410, стр. 98).

Вот характерные рассуждения Веттера на этот счет, которые он выдвигает в качестве одного из основных возражений против материалистической диалектики: «Как мы видели, – пишет он, – ее (диалектики. – И.Я.) задача в системе диалектического материализма заключается в том, чтобы философски объяснить поступательное развитие в мире, не признавая внемировой причины. Для диалектического материализма развитие в мире представляет собой в основном прогресс. Общая тенденция развития – поступательное движение, хотя в отдельных областях может быть регресс и упадок. Однако против такого взгляда говорят трудности как философского, так и естественнонаучного порядка. С философской точки зрения нельзя понять, как можно связать тезис о постоянном поступательном развитии с другим основным тезисом – о безначальности мира… Возникает трудность также и с точки зрения естественнонаучной. Следует… считаться с тем, что жизнь на нашей Земле не всегда будет возможна… В соответствии с этим процесс развития природы в своей совокупности не представлял бы восходящую линию» (494, т. I, стр. 121).

По существу Веттер отождествляет движение материи не только с развитием, но даже с прогрессом, что совершенно не соответствует их диалектико-материалистическому пониманию: способом и объективной формой существования материи в целом является не развитие и тем более не прогресс (из чего исходят и на чем основывают свои возражения «советологи»), а движение.

Несостоятельны также и естественнонаучные возражения, приводимые Веттером. Гибель Земли отнюдь не обязательно приведет к гибели человечества, которое, возможно, сумеет переместиться на другие небесные тела. К тому же уже сегодня наука исходит из того, что во Вселенной, вероятно, есть другие мыслящие существа. Гибель Земли, о которой говорит Веттер, отнюдь не будет означать прекращения процесса развития, как такового, – он будет идти, так же как идет сейчас и происходил до возникновения жизни на Земле и самой Земли в других космических системах.

Одной из характерных для «советологии» общих тенденций является отрицание не только объективности и закономерности развития, но и самой его возможности. Так, Ингензанд, резюмируя свои рассуждения на этот счет, прямо утверждает: «1. Общественное развитие не является закономерно определимым. 2. Не имеется закономерного для природы развития от худшего к качественно лучшему порядку, уровню» (446, стр. 76).

О том, что развитие общества определяется объективными закономерностями, равно как и об их сущности и специфике по сравнению с законами природы, говорит наука об обществе и наиболее общих законах его развития – исторический материализм, положения которого проверены и подтверждены всей совокупностью общественно-исторической практики независимо от того, соглашаются или возражают против этого «советологи». Общественный прогресс, который отрицается критиком, является непреложным историческим фактом, неопровержимо свидетельствующим об объективности и закономерности развития общества. Что же касается последнего тезиса Ингензанда, то надо еще раз отметить, что материалистическая диалектика не оперирует понятиями «худшее» и «лучшее» применительно к природе.

Ингензанд выступает и против закономерного характера развития: «Все что развивается, должно быть причинно обусловлено. Однако само признание всеобщей причинности не дает еще оснований… говорить о закономерности развития. Это было бы возможно только тогда, если бы человеку по мере надобности были известны все факторы, которые воздействуют на развитие» (446, стр. 58).

При таком подходе получается, что закономерность развития – явление не объективное, а субъективное: если человеку будут известны все воздействующие на него факторы, развитие будет закономерным, если же нет, то нет оснований говорить о такой закономерности. Но ведь существование объективных закономерностей развития и их познание общественным человеком – вещи разные. Развитие живых организмов на Земле происходило задолго до появления человека, не говоря уже о познании им этого процесса, равно как и закономерность общественного развития была объективной независимо от познания ее людьми. Вместе с тем говорить о необходимости знания всех факторов, воздействующих на развитие, видимо, просто нельзя, ибо этот процесс, протекая в самых различных условиях, обусловливается поэтому различными факторами, которые вряд ли могут быть известны или предусмотрены a priori да еще целиком и полностью. Поэтому, выдвигая такое явно невыполнимое условие, наш «советолог» по сути дела просто отрицает объективную закономерность развития как процесса.

Отрицание возможности и объективности развития «советологи» пытаются мотивировать еще и таким аргументом – из меньшего не может возникнуть большего. «Но так как развитие, „к несчастью“, идет от низшего к высшему, от меньшего к большему, исключение из этого процесса бога приводит коммунизм к непреодолимым трудностям. Ведь ему надо как-то объяснить, как из меньшего получается большее, если ничего не добавляется. Если мы… обозначим вечно существующую первичную материю… буквой А, а ее нынешнюю ступень развития (с растениями, животными и людьми) будем считать A + B, то следует объяснить, откуда взялось это B, которого прежде явно не существовало» (425, стр. 125; курсив мой. – И.Я.), – заключает свои рассуждения о сущности диалектики Фальк.

Прежде всего наш критик вводит новые понятия – «меньшее» и «большее», которые не тождественны употребляемым в диалектическом материализме «простое» и «сложное». Делается это, видимо, для того, чтобы легче доказать необходимость творца, а если он отрицается, – противоречие развития как процесса, противоречащего фундаментальным закономерностям природы (закону сохранения материи и движения), ибо, по мнению Фалька, B должно возникнуть из ничего. Если рассматривать развитие какого-то единичного объекта, то в нем новое возникает не на голом месте, а в рамках и на основе старого, преемственно сохраняя все то, что способствует этому, в результате диалектического отрицания. То же, что последнее является фактом, видимо, не секрет даже для «советологов», в частности для Фалька.

Далее наш критик исходит из конечности материи во времени и пространстве, говоря о «первичной материи», в то время как диалектический материализм утверждает нечто прямо противоположное: материя вечна и бесконечна, несотворима и неуничтожима, она находится в постоянном движении, не уменьшаясь и не увеличиваясь количественно, а изменяясь от одной формы к другой, что, как доказывает наука, совершается без участия творца. При этом, сам того не замечая, «советолог» впадает в логическое противоречие: с одной стороны, он говорит о вечно существующей материи, которая, очевидно, потому и вечна, что никем не сотворена и не может быть уничтожена; с другой, он признает бога-творца, который сотворил, согласно канонам религии, все существующее, т.е. саму материю.

Отрицание возможности объективного поступательного развития «советологи» пытаются обосновать также и тем, что единство и борьба противоположностей в действительности якобы не существуют; поэтому, дескать, отрицательность, которая у Гегеля была вполне уместной, поскольку он исходил из принципа тождества мышления и бытия, в диалектическом материализме утрачивает свой смысл. Так, Веттер говорит: «Таким образом, основной предпосылкой диалектической концепции становления является, как мы только что видели, то, что предполагается реальная, имеющаяся в самой действительности отрицательность. Однако с точки зрения философии, стоящей на точке зрения теоретико-познавательного реализма, как и с точки зрения естественного мышления, это полностью невозможно. Придавать реальность „не“, отрицанию, как таковому, означает то же, что и предполагать бытие небытия» (494, т. I, стр. 118).

Не рассматривая сейчас вопроса о реальной отрицательности, отметим лишь, что, как и противоречие, диалектическое отрицание столь же объективно, как реальны сами явления и процессы объективного мира. Но именно этого Веттер не хочет признать, предлагая «вместе с теизмом признать, что весь этот восходящий эволюционный процесс мира в конце концов как-то проникнут внемировой творческой силой» (494, т. I, стр. 118).

Извращение диалектико-материалистического понимания процесса развития «советологами» идет еще в одном направлении: они упорно твердят, что всякое развитие независимо от того, где и как оно происходит, идет обязательно по триаде, которая выдается ими за какой-то универсальный способ и механизм его. «Советская идеология учит, – отмечает в этой связи Ингензанд, – что из положения и отрицания возникает синтез, в вечной диалектической трехступенчатости, троичности, поднимается ступень за ступенью каждый высший порядок, уровень. Триада есть такт прогресса» (446, стр. 59).

Говорилось уже много раз, что Маркс, Энгельс и Ленин неоднократно критиковали гегелевскую триаду, доказав ее несостоятельность как какого-то универсального механизма развития и показав, что диалектико-материалистическое понимание его принципиально противоположно ей. Поэтому возникает вопрос, почему критик упорно игнорирует все это и с упорством, достойным лучшего применения, приписывает советской философии, марксистско-ленинской теории в целом то, чему она не учит и что сама критикует как явно несостоятельное.

Что касается обвинений в адрес Маркса, Энгельса и всех коммунистов в том, что они используют триаду для теоретического обоснования исторического материализма и марксизма в целом, то, как указывалось выше, их несостоятельность давно доказана марксизмом и подтверждена общественно-исторической практикой. Между тем «советологи» продолжают оперировать этим фальшивым аргументом и сегодня, хотя и не столь категорично, как Ингензанд. «В марксовом понимании истории, – утверждает, например, Ланге, – в целом заметна даже гегелевская „триада“» (457, стр. 58). Для подкрепления этого тезиса он использует старый прием: поскольку материалистическое понимание истории обосновывает неизбежность гибели капиталистического, классового общества и замены его коммунистическим, бесклассовым, постольку здесь будто бы и использована гегелевская триада: бесклассовое – классовое – бесклассовое общество. В действительности, как хорошо известно, Маркс и Энгельс пришли к выводу о неизбежности гибели капитализма, анализируя те конкретные социальные процессы и антагонизмы, которые присущи ему как формации, те объективные закономерности, которые определяют его возникновение, развитие и гибель, не нуждаясь при этом ни в какой «триаде».

Характерно, что некоторые «советологи» сами по сути дела возражают против обвинений Маркса и марксизма в гегелевских триадах. Вот что пишет в этой связи западногерманский «советолог» В. Хофман, рассматривая идею развития применительно к историческому процессу: «Диалектика истории вообще протекает у Маркса иначе, чем у Гегеля: 1) В известной гегелевской „триаде“ (тезис, антитезис, синтез) тезис и антитезис равноценны; у Маркса же один момент определяющий, а другой зависящий от него… 2) У Гегеля тезис и антитезис образуют совместно синтез; и это будет новой ступенью развития по отношению к тезису. У Маркса положительный элемент („положение“) будет не соответствующей больше развитию стороной… 3) Так же как у Гегеля, и у Маркса все развитие в перспективе является единым смешанным процессом. Но у Гегеля это находит однажды конец, приходит к синтезу, который никогда не является тезисом. У Маркса диалектическое развитие не заканчивается» (441, стр. 97 – 98).

В трактовках «советологами» развития имеется еще один прием, с помощью которого они стремятся опровергнуть понятие общественного прогресса и отрицать его как таковой: утверждается, что развитие как процесс является «нейтральным» – нельзя поэтому говорить о том, что в действительности имеют место прогресс или регресс, ибо эти категории не объективны, а субъективны по своему содержанию. «Всякое развитие, всякое движение, – пишет в этой связи Ингензанд, – само по себе свободно от оценки (wertfrei). Называется ли оно позитивным или негативным, это в конечном счете решает личное мнение. Каждый прогресс, каждое изменение прежде всего нейтрально в отношении оценки (wertneutral). Является ли оно хорошим или плохим, зависит исключительно от масштаба, которым я измеряю происходящее изменение. Т.е. оценка всего возникающего и прошлого есть вопрос любой выбранной точки зрения» (446, стр. 59; курсив мой. – И.Я.).

Выходит, что развитие как процесс не имеет объективных критериев, которые бы отражали его объективную направленность и могли бы служить основанием для определения его сущности: прогрессивно или регрессивно оно, является ли оно восходящим или нисходящим процессом. Однако такая позиция является не только субъективистской, но и не оригинальной: ведь многие современные буржуазные социологи, даже не являющиеся антикоммунистами, отрицают общественный прогресс, выдвигая именно такую аргументацию и подчеркивая объективный характер «социальных изменений» при отрицании их закономерности, направленности и самого понятия прогресса. Несостоятельность подобных «доказательств» подробно проанализирована в нашей философско-социологической литературе. Общественный прогресс не чье-либо субъективное пожелание или «личное мнение», а общеизвестный и непреложный исторический факт: в каждой сфере общественной жизни имеются свои специфические объективные критерии прогресса; общим и высшим его критерием служит, как отмечал Ленин, развитие производительных сил общества, которое объективно обусловливает поступательность и восходящий характер исторического процесса и опровергает всевозможные его отрицания, обнажая их субъективистскую суть.

Видимо, чувствуя слабость своей позиции, Ингензанд вводит в свои рассуждения о «нейтральности развития» и такое движение, в отношении которого понятия «прогрессивного» и «регрессивного» действительно неприменимы. «Советолог» использует при этом испытанный прием, объединяя верное с неверным в полуправде, которая создает видимость объективности «советологических исследований» и используется нашими противниками для воздействия на неквалифицированного читателя.