С точки зрения философии мораль не является

Мораль с точки зрения философии. Кратко

Имеется в виду, прежде всего, система убеждений, призванных помочь нам различать добро и зло, а также готовность человека соблюдать сложившиеся в обществе нормы поведения, отвечающие моральным требованиям. Намеренное пренебрежение нормами поведения мы называем «аморальностью», а тех, кто не следует им по невежеству или из-за неумения различать добро и зло, мы считаем существами, «лишенными нравственного чувства».

Мораль подразумевает, что люди образуют сообщество тех, кто отвечает за свои действия и разделяет общие для всех духовные ценное. Во многих обществах моральные принципы считаются воплощением божественного порядка и поэтому требуют подчинения власти. В этом смысле закон понимается как средство воплощения моральных принципов общества, хотя порой и не существует единства мнений о том, все ли законы справедливы. Представления о том, что именно следует считать высокоморальным поведением, варьируются в различных социумах. Правда, существует и стремление утвердить универсальные права человека, не знающие, по мнению сторонников такой нравственной позиции, культурных границ.

Жизнь людей в обществе подчиняется не только правовым, но и нравственным регулятивным принципам, что изучается этикой – учением о морали.

Мораль на уровне эмпирической фиксированности может представать в двух основных формах:

1) как личностные свойства, называемые часто моральными качествами;

2) как совокупность общественных норм поведения (не кради, не лги, не убий и т.п.) и оценочных понятий (добро, зло, справедливость).

Моральные качества формируются в реальном общении людей, характеризуют личность с точки зрения ее характера, способности общаться с себе подобными.

Но помимо моральных качеств люди вступают и в отношения друг с другом. На почве этих отношений возникает моральная норма отношений. Моральная норма– это наиболее простой, элементарный вид морального требования. Она существует в виде предписания или запрета какой-либо конкретной формы поступка: «Будь правдив», «Не ленись», «Не лги». Например, мы здороваемся со знакомыми людьми, а с незнакомыми нет, но когда знакомый человек проходит мимо и не замечает нас, мы обижаемся, у нас меняется настроение, появляется чувство обиды.

Нравственность– это исторически сложившаяся система неписаных законов, основная ценностная форма общественного сознания, в которой находят отражение общепринятые нормативы и оценки человеческих поступков. Само нравственное начало «предписывает нам заботиться об общем благе, так как без этого заботы о личной нравственности становятся эгоистичными, т.е. безнравственными.

Нравственный чел-к наделен чуткой совестью – удивительной способностью самоконтроля. Механизм совести устраняет раздвоенность личности.

Нравственное сознание включает в себя принципы и нормы нравственности. Т. о., нравственность – это и определенная сторона объективных отношений людей, их поступков, и форма сознания. Мы говорим и о нравственном поступке, и о нравственных представлениях, понятиях. Нравственное сознание обладает сложной структурой, элементами которой являются нравственные категории, нравственные чувства и нравственный идеал как представление и понятие о высшем проявлении нравственного, вытекающего из социального идеала совершенного миропорядка.

Основным проявлением нравственной жизни чел-ка является чувство ответственности перед окружающими и самим собой. Правила, которыми люди руководствуются в своих взаимоотношениях, составляют нормы нравственности; они формируются стихийно и выступают как неписаные законы: им подчиняются все как должному. Это и мера требований общества к людям, и мера воздаяния по заслугам в виде одобрения или осуждения. Правильной мерой требования или воздаяния является справедливость: справедливо наказание преступника; несправедливо требовать от чел-ка больше, чем он может дать; нет справедливости вне равенства людей перед законом.

Нравственность предполагает относительную свободу воли, что обеспечивает возможность сознательного выбора определенной позиции, принятия решения и ответственности за содеянное.

Нравственные нормы, принципы и оценки в конечном счете выражают и закрепляют правила поведения, которые вырабатываются людьми в труде и общественных отношениях. Истоки нравственности восходят к обычаям, закрепившим те поступки, которые по опыту поколений оказались полезными для сохранения и развития общества и чел-ка, отвечали потребностям и интересам ист-ского прогресса. Нравственное выступало как стихийно обобщенный и устойчивый образ действий людей, как их нравы.

Нравственность в историческом развитии обладает известной преемственностью, относительной самостоятельностью: каждое новое поколение не создает заново всех норм поведения, а заимствует моральные ценности прошлых эпох, видоизменяя, развивая их.

В нравственности, как и во всех других областях познания, в общем наблюдается некоторый исторический прогресс. В то же время есть и относительно незыблемые нравственные императивы – так называемые общечеловеческие нормы нравственности. Исключительно велика их значимость и для настоящего, и для будущего мирового сообщества.

Мораль с точки зрения участника политики и с точки зрения ее зрителя

Мораль с точки зрения участника политики и с точки зрения ее зрителя

Собственно, некоторые из этих вопросов, точнее, некоторые возможные ответы на них не представляют большой теоретической трудности. Достаточно перейти с позиции безопасной созерцательности на позицию деятельного участия (в делах людей) и сделать соответствующие выводы из тех же классических формулировок моральных принципов.

К примеру, кантовский категорический императив (в одной из его версий) гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[590]. Следуя этому императиву, «относиться» к «другому» можно безрезультатно, т. е. не меняя реальное положение «другого», если угнетатель или неблагоприятные обстоятельства уже редуцировали угнетенного к роли «средства». Например, можно выказывать самое большое уважение к стоическому философу Эпиктету и даже внимать его мудрым речам, однако ничего не делать практически для того, чтобы он перестал быть рабом. Это соответствует тому, как сам Кант относится к французской революции: он не вовлечен в «эту игру», он, как и другие «благоразумные люди», лишь «зритель», не смеющий и думать о (самостоятельном) «повторении подобного эксперимента». Это не мешает Канту быть в восторге от того сочувствия, которое «зрители» испытывают к революции.

Получается, что моральный «поступок» здесь есть выражение сочувствия, а не участие в деле. Результаты революции меряются впечатлениями, которые она производит на обывателей, остающихся в сфере «безопасно-приватного», а не ее свершениями в сфере публично-опасного (по Канту, несущественно даже то, «победит ли она или потерпит поражение»). «Продвижение к лучшему», а лучшим является «царство целей», целиком сводится к изменению «умонастроений» праздных «зрителей», обитателей сферы частного. Они в их политическом ничтожестве узурпируют право представлять «человечество», к которому нужно относиться как к цели и ради самодовольства которого собственным сочувствием должны идти на смерть гладиаторы революции[591].

Но тот же императив можно понять как предписание не допускать отношения к другому только как к средству или (что то же самое) деятельно утверждать другого в качестве цели. Следование так понятому моральному долгу непременно заставит поступать вопреки тем, кто аморально сводит «другого» к роли только средства. Поскольку моральный долг предписывает действовать, невзирая на последствия, мы должны любой ценой, в том числе – ценой нашей жизни, сопротивляться попранию человеческого достоинства «другого» и его превращению в «средство».

Это и есть необходимый вывод из моральных принципов, как только мы перешли с позиции кантовского «зрителя» на позицию участника жизни. Разве проблема для Ганди или Че Гевары отдать свою жизнь за торжество моральных принципов? Как писал Че Гевара, «дело не в том, чтобы желать успеха жертве агрессии, а в том, чтобы разделить его судьбу; необходимо быть вместе с ним вплоть до его смерти или победы»[592]. И он реально так и поступал! Эти слова Че (как и его дела) есть практически развернутая формула кантовского категорического императива, от которой сам Кант – в качестве «зрителя» и обитателя сферы «безопасно-приватного» – увертывается.

Увертка состоит в том, что «зритель» исходит не из принципа универсализации, проверяя им на приемлемость или неприемлемость те или иные возможные максимы поступков. В действительности он исходит из определенной максимы, данной ему как его жизненная позиция, максимы «благоразумного» неучастия в политике, и ей придает форму универсального.

Шмитт принял увертку за «сущность» морали. В результате получилось, что «моральная ориентация» замыкает человека в сфере «безопасно-приватного», тогда как в действительности исходная замкнутость в этой сфере приводит к тому политическому выхолащиванию морали и соответственно – к тем ее противоречиям, которые характерны для «зрительской» морали. Именно политическая мораль, обязывающая сделать действительной в действительном мире цель, заданную понятием свободы, есть разрешение тех противоречий морали, от которых «зрительская» мораль может только увертываться.

Означает ли это, что политическая мораль сама непротиворечива? Отнюдь нет. Только ее противоречия – не формально-логического свойства. В них столь много плоти и крови, что их нельзя даже понять, мысля «априорно» и отвлекаясь от ситуаций и контекстов, в которых он и возникли, не говоря уже о нахождении способов их преодоления. Более того, многие из них такого рода, что у них совсем нет «окончательных и единственно правильных решений». С ними скорее можно научиться «правильно» жить, чем познать, как их правильно решать. Посмотрим на некоторые, возможно, важнейшие среди них.

Итак, относись к каждому как к цели. Но как относиться к тем, кто превращает «других» в (только) средства? Относиться к угнетателям как к целям, т. е. признавать их в качестве целей в этом их социальном качестве, значит соглашаться с тем или даже потворствовать тому, что «другие» превращены в средства. Такое соглашательство аморально по определению. Оно не проходит тест на универсализацию. Но его не проходит и максима противодействия угнетателям. Отношение к угнетателям не может стать универсальным, содержать максиму отношения к «любому другому».

Означает ли это крах принципа универсализации – в том смысле, что к наличному бытию он не применим, что никакое отношение к отдельным людям, их группам или институтам, как они есть, не может пройти тест на универсальность, не может быть универсальным? Да, это так. Но это еще не говорит о том, что данный принцип столь же не применим к становлению, к освобождению сегодняшних рабов от сегодняшнего вида рабства, даже если завтра это приведет к появлению новых форм неравенства и угнетения. Свобода не может быть—как совокупность готовых общественных форм (институтов, законов, обычаев), в которых она якобы воплощена. Свобода может только становиться, она действительна только как освобождение, как противодействие всему тому, что подчиняет людей и превращает их в средства[593].

Сказать это – значит установить связь свободы с несвободой. Такая связь, разочаровывающая строгих моралистов, уже есть в политике достижение! Ведь она означает, что полное, монопольное господство несвободы не допущено. Что альтернативы сохраняются (вспомним лумановское понимание исчезновения альтернатив), а значит сохраняется свобода. Не в этом ли – в прямом смысле – моральный долг? Его универсальная формула (переиначивая Канта) могла бы гласить: «Поступай так, чтобы ты всегда (каждым своим действием) способствовал утверждению тех, кто превращен (только) в средства, в качестве целей с точки зрения их свободы, являющейся, пока борьба продолжается, точкой зрения свободного человечества».

Включение «точки зрения» в приведенную формулировку уже указывает на то, что в ней речь идет об иной универсальности, чем та, которая характеризует кантовские моральные принципы. Применительно к ним «точка зрения» есть лишь своеобразный эвфемизм, каковым она оказывается, к примеру, у Джона Роулса, когда он описывает то, как мораль рассматривает человеческие дела: «Видеть наше место в обществе в перспективе этой позиции значит видеть его sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности): это значит рассматривать положение человека не только со всех социальных, но и со всех темпоральных точек зрения»[594].

В отличие от этого мы же говорим об определенной точке зрения определенных общественных групп, задающей направленность их делу, которое, поскольку только благодаря ему человечество сегодня, в данной исторической ситуации может испытывать свободу, является делом человечества. В этом и только в этом смысле можно говорить об универсальности сформулированного нами морально—политического императива—конкретной и исторической универсальности осуществляемого дела.

Однако вернемся к противоречиям политической морали. Без помощи теории понятно, что злую силу можно только осилить, т. е. совершить над ней насилие. Конечно, не обязательно и не всегда в форме физической репрессии, но непременно – принуждая «свободную волю» злодея к тому, что она, будучи предоставлена самой себе, не сделает собственным определением. А это и есть общее понятие насилия, лишь частной формой которого является физическое принуждение.

С точки зрения морали великий парадокс насилия состоит в том, что оно снимает принуждение с одних лишь ценой принуждения других. Сколь бы ни было весомо историческое или этическое оправдание такого действия, оно всегда остается в разительном несоответствии тем целям всеобщего равенства и свободы, которые его вдохновляли. Можно, по-гегелевски, оправдать «прогрессивное» насилие его «поднимающими историю» результатами. Но такое оправдание равносильно упразднению «точки зрения» морали как более низкой по сравнению с «точкой зрения» Абсолютного духа. Иными словами, оно равносильно утверждению невозможности морального отношения к «ходу истории» и к «большой политике» как ее общей форме.

Вряд ли этот гегелевский ход мысли может считаться приемлемым после ужасов XX века (и в преддверии ужасов века XXI). Необходимо сохранить перспективу морали, не отказываясь от нее в пользу (гегелевской) «нравственности». Ход истории должен быть судим! Но в таком случае зло освободительного насилия останется злом, не сублимированным в «момент» продвижения к торжеству добра (которого к тому же в полном и окончательном виде не будет никогда). Зло должно быть понято и оценено как таковое именно теми, кто все же решается его творить во имя добра. В противном случае господство несвободы может стать, действительно, тотальным.

Как определить допустимую и необходимую меру зла? Как нейтрализовать обратное действие зла на тех, кто решается на него ради добра? Что позволяет взять себе право творить зло, когда – по Шмитту – «приостанавливается действие всего существующего порядка», анонимно, «объективно» и принудительно устанавливающего допустимые меры добра и зла? Наконец, как искупить совершенное, пусть ради добрых целей, зло, ибо, если мы остаемся на позиции морали и не берем индульгенцию гегелевской «нравственности», даже достигнутые цели не могут заменить личного искупления и очищения от зла? Это и есть те «проклятые» вопросы, которые делают насилие ключевой проблемой теории морали вообще и ее связи с политикой – в особенности.

Лекция 13. Философия морали

1. Понятия «этика», «мораль», «нравственность». Проблема добра и зла как основная этическая проблема.

2. Основные аспекты проблемы добра и зла.

3. Историко-этический аспект проблемы добра и зла.

Термин «этика» греческого происхождения, обозначающий пространство совместного проживания людей или животных. Впоследствии древнегреческий философ Аристотель образовал прилагательное «этический» для характеристики человеческих качеств. Латинское слово moralis, сконструированное Цицероном, является калькой слова этический.

В процессе развития слова «этика», «этический» и «мораль» разошлись в своих значениях. Под этикой стали понимать практическую философию, науку о морали (нравственности). Под моральюимеют в виду 1) предмет этики; 2) особую форму общественного сознания и вид общественных отношений; 3) один из способов нормативной регуляции действий человека в обществе, понятие, выражающее высшие ценности и долженствование.

Нравственность – термин, как правило, синонимичный термину «мораль». Однако немецкий философ Гегель проводил различие между этими понятиями, понимая под моралью исторически изменчивые формы человеческого поведения в должном (идеальном) выражении, а под нравственностью — исторически изменчивые формы в их эмпирическом, конкретном содержании, т.е. в реальной нравственной жизни человека.

Мораль руководит человеческим поведением с точки зрения противопоставления добра и зла. Все человеческие поступки оцениваются через эту дихотомию: чувство, мысль, намерение, деяние могут быть либо добрыми – соответствующими добру, либо злыми – исходящими из зла и к нему ведущими. Поэтому добро и зло – фундаментальные категории этического сознания, от содержания которых зависят все иные этические представления. Это понятия высокой степени обобщения.

Добро и зло – основные категории этики и понятия морального сознания, употребляемые при нравственных оценках отдельных явлений, поступков, побудительных мотивов деятельности людей и т.д.

Добро– этическая категория, обозначающая совокупность положительно оцениваемых нравственных действий, принципов, норм поведения, условий жизни. Добро есть то, что позволяет человеку и обществу жить, развиваться, благоденствовать, достигать гармонии и совершенства.

В понятии добра люди выражают свои наиболее общие интересы, устремления и пожелания на будущее, которые выступают здесь в виде абстрактной моральной идеи о том, что должно быть и заслуживает одобрения. С помощью идеи добра люди оценивают все происходящее вокруг них, общественные явления и действия отдельных лиц. В зависимости от того, что именно подвергается оценке (поступок, моральное качество личности, взаимоотношения людей или состояние общества в целом), понятие добра приобретает форму более конкретных понятий – добродеяния (благодеяние) добродетели, справедливости и др.

В живой речи слово «добро» употребляется для обозначения самых различных благ. В словаре В.Даля добро определяется сначала как характеристика материальных благ, и свойство

«добрый» так же относится прежде всего к вещи, скоту и только потом к человеку; как характеристика человека «добрый» сначала разъясняется как деловое качество, а потом – как моральное. В народной морали добро понимается как правильные поступки, а зло – как отступление от нормы; об этом свидетельствуют поговорки: «в добре жить хорошо»; «с доброхотом всякому в охотку»; «злой человек не проживет в добре и век». Под народной (практической) моралью понимается совокупность правил поведения людей по отношению к миру, друг к другу и самим себе, направленных на общее и личное благо, обобщенно выраженных в фольклоре, закрепленных жизненной практикой в обычаях и формах поведения данного народа.

К понятию добра очень близко по содержанию понятие блага. Благо– общее понятие, употребляемое для обозначения положительной ценности предметов и явлений окружающего человека мира. Различают материальные и духовные блага, утилитарные, эстетические и др. Одна из разновидностей блага – моральная ценность, добро. Добро – в широком смысле слова, как благо, означает, во-первых, ценностное представление, выражающее положительное значение чего-либо в его отношении к некоторому стандарту, во-вторых, сам этот стандарт.

Понятие добра соотносится с двумя другими понятиями – доброты и добродетели. Добрым мы называем человека, который несет людям добро, понятое как любовь, помощь, благоволение. Но иногда добрым считается человек, не имеющий жизненной силы, силы

творить добро и зло. Двусмысленность характеристики «добрый человек» отмечена еще в словаре В.Даля. Эта двусмысленность вытекает из того, что в определении «добрый» не видно, есть ли у человека ум и воля, каковы они. Доброта – качество, выражающее себя в практической жизни, в поведении людей, она характеризует целостность личности. Добродетель – понятие нравственного сознания, служащее обобщенной характеристикой положительных устойчивых моральных качеств, присущих личности, группе лиц, обществу. В одной и той же моральной системе разные добродетели выражают разные грани понятия добра.

В историческом развитии ценностного сознания, в истории моральной философии и моралистики, несмотря на сохранение лексического единства, происходит понимание смысловых различий в употреблении слова «добро». В зависимости от принимаемого стандарта добро в истории философии культуры трактовалось как удовольствие (гедонизм), польза (утилитаризм), счастье (эвдемонизм), соответствующее обстоятельствам (прагматизм), общепринятое, целесообразное и т.д. С развитием морального сознания и этики вырабатывается более строгое понятие собственно морального добра: во-первых, добро осознается как особого рода ценность, не касающаяся природных или стихийных явлений и событий; добро характеризует действия, совершенные свободно, ради них самих. Во-вторых, добро знаменует не просто свободные, но сознательно соотнесенные с высшими ценностями, в конечном счете, с идеалом, поступки. С этим связано позитивно-ценностное содержание добра: оно заключается в преодолении обособленности, разобщенности и отчуждения между людьми, утверждении взаимопонимания, морального равенства и гуманности в отношениях между ними; оно характеризует действия человека с точки зрения его духовного возвышения и нравственного совершенствования. Таким образом, добро связывается с духовным миром самого человека: как бы ни определялся источник добра, оно творится человеком как личностью, то есть ответственно.

Понятие добра, ассоциированное с благами, И.Кант считал «эмпирическим», а безусловное добро – «понятием разума». Сведение понятия добра к отдельным положительным качествам, сопровождающим события и явления, которые люди воспринимают как добро, Дж.Э. Мур обозначал как натуралистическую ошибку. Последняя, по свидетельству Р. Хэуара, заключается в том, что в определении конкретных событий, явлений и характеров как «добрых» (good) и «хороших» (good) смешиваются из дескриптивные и прескриптивные (нормативные) характеристики. Различие между натуралистическим (в муровском понимании этого слова) и этическим пониманием добра соответствует различению добра в относительном и абсолютном смысле. При одном понимании «доброе» — это значит хорошее, то есть приятное, полезное, важное, а значит ценное ради чего-то другого. Здесь возможны два плана рассмотрения добра:

v как характеристики, соотнесенной с некой потребностью или интересом человека (родового или частного);

v как искусственное и надуманное представление. Такое понимание добра высказали софисты и позднее Ницше. Для Ницше добро всего лишь добропорядочно по причине жизненной слабости его носителей; зло же – энергично, целеустремленно, аристократично.

В проповеди добра действительно может скрываться поверхностная добропорядочность; такая проповедь таит в себе возможность как морализаторства, так и апологии здравого смысла, благоразумия или мещанства.

При другом понимании «доброе» есть выражение добра как такового, то есть ценного само по себе, не обусловленного внеморальными качествами. В феноменологической теории ценностей, например М.Шелера, эта идея выражена в положении о том, что предметом этики являются не суждения о добре, исторически и культурно вариативные, а то, чем добро является само по себе.

Зло– этическая категория, обозначающая отрицательные явления в личной и общественной жизни человека. Это предмет нравственного осуждения и порицания, то, что разрушает жизнь и благополучие человека. Зло деструктивно, оно всегда связано с разрушением, распадом, уничтожением, отчуждением людей друг от друга и от животворящих истоков бытия.

Понятие зла охватывает негативные состояния человека: старение, болезнь, смерть, нищету, униженность, — и силы, вызывающие эти состояния: природные стихии, общественные условия, деятельность людей. Понятие морального зла определяет то, чему противодействует мораль, что она стремится устранить и исправить: чувства, взгляды, намерения, поступки, качества, характеры. Понятие морального зла постепенно выделяется из комплекса негативных оценок, в котором оно сплавлено со злом физическим и социальным. Исходной формой негативной оценки выступают переживания боли, страдания и производные от них эмоции страха, гнева, обиды и т.п., в которых человеку представлены деструктивные аспекты реальности.

Сущностное содержание зла обнаруживается в происхождении соответствующих терминов. Слово «зло», общее для славян, вероятно, восходит к старославянскому «зЂло» —

«очень», «сильно», «весьма». «Злое» — это «очень сильное». Сходную этимологию имеют немецкое слово «Űbel» и английское «evil», производные от древнегерманского «übilez» —

«выходящее за должную меру», «преступающее собственные границы». Таким образом, этимологически зло связано с избытком, чрезмерной активностью. В чрезмерности

подразумевается нарушение какой-то нормативной системы: естественной или сверхъестественной.

Дифференция культуры выделяет различные планы в общем понятии зла: космический, социальный, человеческий. Во вселенском плане зло понимается как безличный хаос, угрожающий мировому порядку, косная материя или враждебная человеку духовная сущность, вызывающая природные катаклизмы. На уровне социума зло обретает облик общественной силы (слоя, группы, отдельной личности), противопоставляющей себя целому и разлагающей его. На уровне человека зло мыслилось как дисгармония телесных, душевных или духовных качеств. Античная этика, например, истолковывала зло как хаотизирующее начало в микрокосме, полисе и макрокосме. По Аристотелю, зло проявляется в нравах как 1) зверство – отсутствие в душе разумного упорядочивающего принципа; 2) невоздержанность – слабость души, неспособность противостоять трудностям; 3) порочность – душевная порча, намеренная беспорядочность. Аристотель подчеркивал, что не только избыток, но и недостаток является признаком зла, ибо то и другой нарушают меру, ввергают этос в хаос. Таким образом, быть злым значит поднимать себя до демонического уровня или опускаться до животного.

Понятие зла, развитое в религиях, стало парадигмой для этики. Европейская этика средневековья, ренессанса и Нового времени (Фома Аквинский, Я .Беме, Б.Паскаль, Г.- В.Лейбниц, И Кант, Ф.-В.-И. Шеллинг и др.) основывалась на христианской концепции зла, акцентируя то его трагическую серьезность (Я. Беме), то призрачность и ничтожность (Г.- В.Лейбниц).

Русская философия XIX-XX веков продолжила традицию христианского толкования зла как нарушения органической цельности сущего. В.С.Соловьев, исходя из идеи всеединства, осмыслил зло как дисгармоническое взаимоотношение целого и частей:

а) исключительное самоутверждение (эгоизм), б) отрицание самостоятельности целого (анархический партикуляризм), в) подавление частей целым (деспотическое объединение).

В западной философии XIX-XX веков наряду с христианским наметились иные подходы к проблеме зла. А.Шопенгауэр, усматривая корень морали в сострадании, связывал зло со слабостью или отсутствием этого чувства. Дьявольские пороки человека он интерпретировал как проявления эгоистического и злобного характера.

Марксизм сводил зло к социально-экономической сфере, выставляя как его основу отчуждение и эксплуатацию человека человеком. Современная этика обогатила понятие зла многообразным этнографическим материалом, анализом его связей с психопатологией (фрейдизм и неофрейдизм), исследованием реальных процессов дегуманизации культуры (экзистенциализм) и т.п.

Проблема добра и зла включает в себя не только понятийное истолкование категорий этики и понятий морального сознания, описание видов добра и зла, но и вопрос о соотношении морали и духовности, об отличии религиозного и безрелигиозного восприятия добра и зла, о теодицее, о критериях разграничения добра и зла, проблему сопротивления злу и многое другое. Остановимся коротко на различных аспектах проблемы добра и зла.

При всей схожести нравственных оценок, даваемых «в миру» верующими и неверующими, мораль, проистекающая из религиозных и безрелигиозных взглядов, принципиально различна. Она разнится в силу коренного расхождения религии и светского сознания в понимании ведущей высшей ценности – добра. Для безрелигиозного сознания добро

– это то, что способствует процветанию реального мира, человеческого рода, чувственно- конкретного индивида. Зло связано с бедностью, отсутствием физического и психического комфорта, с болезнями, страданием. С точки зрения безрелигиозного сознания абсолютное большинство видов зла можно побороть чисто земными средствами, преобразуя человеческую жизнь. Религия настроена более осторожно и менее склонна преувеличивать возможности человека в борьбе со злом.

В христианстве истинное благо – это соединение человека с Богом. Поэтому добро есть то, что направляет человека к Всевышнему, что ведет по пути слияния с духовным Абсолютом. Отсюда следует, что все отвлекающее людей от Господа, уводящее и привязывающее к конкретике материального бытия – зло. Поэтому в религии двойственно оценивается свобода, смерть, страдание и сами моральные нормы. Следует учитывать тот факт, что христианская этика не может быть понята вне христианской метафизики, сотериологии и аскетики. Это очень ярко и четко показал В.Ш. Сабиров в статье «Проблема добра и зла в христианской этике».

Обратимся к заповедям Ветхого и Нового Завета, чтобы на примере посмотреть взаимодействие трех вышеназванных сфер.

Критерием морального добра в Ветхом Завете служит соответствие человеческих поступков законам Моисея. Законы Моисея есть не что иное, как выражение интересов социума, поэтому все, что противоречит целям выживания социальной общности, называется злом.

С иными представлениями о добре и зле мы встречаемся в Новом Завете. Проблема добра и зла получает здесь духовную глубину. В Новом Завете важным становится спасение личности, избавление ее от греха, зла, страдания и смерти. В деле спасения как духовной задаче нравственности отводится вспомогательная роль, поэтому поступки, моральные качества личности оцениваются с точки зрения содействия или противодействия цели спасения.

Спасение предполагает изменение онтологической природы человека, искаженной вследствие грехопадения, и не мыслится без фигуры Спасителя. Названные моменты отражают тесную взаимосвязь добра и зла как моральных феноменов и христианской метафизики. Однако, по замечанию В.Ш. Сабирова, понятия добра и зла неотделимы и от аскетики. Основными элементами аскетики являются молитва, пост, участие в богослужении и др. Молитва имеет метафизический и нравственно-психологический аспект. «Цель молитвы, — пишет В.Ш. Сабиров, — подъем человеческого духа в трансцендентную, сверхчувственную сферу, дабы стяжать дар Богообщения». Такое понимание молитвы, заметим, характерно для православия, в католичестве и протестантстве молитва выступает всего лишь средством выспрашивания у Бога материальных и духовных благ. Основным условием Богообщения в православии является избавление сердца от скверны греха. Без покаяния, без сердечного сокрушения человека о своем несовершенстве и греховности не получится ни молитвы, ни Богообщения. Если иметь в виду нравственно-психологический момент молитвы, то следует подчеркнуть, что молящийся человек стяжает состояние умиротворенности, делающее его терпимым по отношению к другим людям и открытым к добрым делам и поступкам. Молитва составляет внутреннюю сущность поста. Пост нельзя рассматривать как простое соблюдение церковных правил, ритмов народного календаря, как полезную диету. Пост имеет духовный смысл: умное воздержание в помыслах, словах и вожделениях. Участие в богослужении также значимо как в духовном, так и нравственном плане. Служба требует от верующего человека физического напряжения и духовных усилий. Стояние человека во время православной службы не просто состояние, а, по замечанию П.А.Флоренского, «акт непрерывного усилия души».

Таким образом, моральные нормы в христианстве играют служебную роль. Они не могут заменить необходимости поста, молитвы, воцерковления человека. Моральность не является высшим феноменом человеческого сознания и не определяет отношение Бога к человеку, моральность не является и критерием духовности человека, то есть не указывает на святость и особые заслуги перед Господом.

Мы подошли еще к одному аспекту рассматриваемого вопроса, а именно: соотношение моральности и духовности, морального и духовного добра.

В буддизме, мусульманстве, христианстве нравственность не отделима от религии. Только в европейской цивилизации этика выделяется как наука и отделяется от духовности. Подобного разделения мы не найдем в русской философии, так как последняя рассматривает мораль и религию в единстве. В русской философии моральные добро и зло выступают как соотносительные и относительные понятия. Добро не существует без зла, а зло без добра. Часто добро сопровождается злом. В этом усматривается соотносительность и диалектика понятий

добра и зла. Относительность понятий проявляется в следующем: то, что с человеческой точки зрения воспринимается как зло, с позиций Божества и Божественного Предвидения и Провидения может иметь положительное значение, но в духовном смысле.

Духовный смысл или духовный уровень добра и зла представляет собой нечто совершенно иное. Духовное добро абсолютно и безусловно. Это Бог. Духовное зло не абсолютно, относительно, но всегда стремится стать абсолютным. Между моральными добром и злом и духовными добром и злом нет непереступаемых границ, они также взаимодействуют и взаимовлияют друг на друга, как добро и зло. При определенных условиях моральное зло может перерасти в духовное, а моральное добро одухотвориться, стать духовным добром (праведник станет в этом случае святым). Однако следует учитывать, что не только через неисполнение моральных норм человек становится подвластным демоническому и моральному злу, как злу духовному, но и через безукоризненное, буквальное следование моральному закону. Об этом предупреждал нас Христос в притче о фарисеях.

Любопытную трактовку неприятия Христом безукоризненного, почти фанатичного исполнения божественных заповедей праведниками-фарисеями дает о. Павел Флоренский:

«Почему ценна заповедь, суббота? Потому, что дана Богом. Но представьте себе, что я забуду Бога, перестану видеть Его, любить Его как Отца, а всей душой прилеплюсь к Его словам, к самим заповедям. Тогда они станут для меня злом, хотя само по себе они – добро и и не перестают быть хорошими. Тогда празднование субботы становится кумиром. Потому что для человека тогда есть только заповедь, а не веяние Силы Божией. Поскольку утверждение это правильно, постольку пленяешься самому себе. Тогда всякое нравственное правило и вся их совокупность становятся самодовлеющими в силу того и по той причине, что именно я их признал таковыми. Таким образом, заповедь становится моим рукотворением, и человек с пути поклонения Богу становится на путь идолопоклонства, поклонения самому себе. И чем выше предмет такого увлечения, тем оно опаснее. Чем чище живешь, тем глубже, опаснее и неискоренимее страсть поклонения себе самому».

Итак, Христос действительно в христианстве есть Добро, но Добро божественное, а не моральное. Сущностью такого Добра является любовь.

Сквозной религиозно-этической проблемой стало логическое согласование морального несовершенства человечества с всемогуществом и всеблагостью Бога. С этим связан важнейший аспект проблемы добра и зла – проблема теодицеи. Существует несколько типов теодицеи. В.Ш. Сабиров в работе «Русская идея спасения» выделяет два типа теодицеи:

v рационально-умозрительный тип теодицеи, представленный Г.- В.Лейбницем;

v экзистенциально-личностная теодицея, характерная для русской философии, представленная в сочинениях С.Л.Франка, о.П.Флоренского, Н.О. Лосского.

В своей версии теодицеи Лейбниц доказывает, что Бог не творит морального зла, лишь допускает его. Причиной зла является несовершенная воля людей, обусловленная, в свою очередь, заботой Творца о гармоничности и логической непротиворечивости творения. И.Кант в свое время подверг сокрушительной критике рациональную теодицею, искусственно связывающую метафизическое, моральное и физическое зло. Безнравственность, по его доводам, — не следствие онтологического несовершенства, а ложное применение свободы. Человеку присуща врожденная ущербность (слабость, нечистота сердца, порча), но собственно моральное зло – это сознательное извращение естественных животных и человеческих задатков. Суть извращения — в использовании практического разума вопреки нравственному закону, в намерении поставить себя в исключительное положение, использовать человечность только как средство для частных целей. С.Л.Франк и о.П.Флоренский предлагают решение проблемы теодицеи через осознание собственной вины во зле мира и через любовь, которые дают интенцию искупления.

Следующий аспект проблемы добра и зла – это вопрос о критерии различения добра и зла. Данный аспект составляет одну из важнейших проблем этики на протяжении всей ее истории и решается философами по-разному, в зависимости от понимания природы и происхождения самой морали. Сторонники различных философских направлений выдвигали в качестве критерия нравственности то «человеческую природу», то волю Бога, то самоочевидные принципы разума, то объективную историческую необходимость, определенным образом преломляющуюся в потребностях и интересах людей, классов, социальных групп. Многие философы, среди них Ф.Ницше, русские религиозные философы, П. Козловски, считали необходимым следование духовному критерию, традиции или предлагали оценивать тот или иной поступок, совершать выбор с точки зрения душевно-духовной реакции, которую он вызывает или может вызвать. Этот критерий может быть очень действенен в ситуации смешения понятий добра и зла, утраты моральных ориентиров, хотя и он не свободен от ряда недостатков, прежде всего субъективизма.

Особую проблему в рамках вопроса о добре и зле составляет возможность временного сотрудничества со злом, то есть использования его средств для достижения благих целей. Этический ригоризм не допускает использования зла (насилия и обмана) ни при каких обстоятельствах, исходя из предпосылки, что нравственный порядок является неизменным и непротиворечивым. Этический историзм (Г.В.Ф. Гегель, К.Маркс и др.) опирается на идею позитивной роли зла в истории. Новое, например, часто утверждает себя разрушением старого.

Но это разрушение никогда не получается «хирургически» точным. Оно сопровождается гибелью многих истинных ценностей, и плата за достигнутое порой оказывается чрезмерной.

Умеренный этический пробабилизм исповедует принцип «меньшего зла» (утилитаризм, теория «сопротивления злу силой» И.А.Ильина и т.п.). Осуществление подобного принципа сопряжено с труднейшей проблемой количественных характеристик зла, его рационального критерия. Он является комплексным и включает:

¨ место нарушенной нормы в моральной иерархии, ее «удельный вес» (насилие – большее зло, чем обман);

¨ величину негативных последствий поступка (лишение жизни – большее зло, чем лишение собственности);

¨ число лиц, ущемленных данным поступком (убийство многих хуже убийства одного);

¨ степень виновности лица, ставшего объектом поступка (обман невиновного хуже обмана злоумышленника);

¨ степень свободы и активности действующего лица (причинение ущерба хуже неоказания помощи) и т.д.

Разноплановость этих факторов исключает возможность общей схемы оценки, побуждая апеллировать к собственной моральной интуиции, а она отнюдь не одинакова у всех людей. Ссылка на «меньшее зло» часто служит лишь оправданием неблаговидных поступков.

Своеобразным итогом исторического развития этики является убеждение, что главное средство борьбы со злом – нравственное совершенствование. Борьбу следует начинать в собственной душе – «все остальное может следовать только отсюда» (М. Бубер).

Проблема добра и зла, безусловно, имеет и культурологический аспект. В мире не существует общечеловеческой морали, нет единого представления о содержании категорий добра и зла. Понимание добра и зла, как мы знаем, разнится по эпохам, по культурам. Многие явления современной жизни оцениваются прямопротивоположно различными группами лиц, слоев общества и т.д. В этом контексте огромный интерес представляет рассмотрение проблемы добра и зла и русской ментальности. Мы не будем подробно останавливаться на этой проблеме и перейдем к более важному, на наш взгляд, аспекту или вопросу — вопросу об онтологическом статусе добра и зла.

По императивно-ценностностному содержанию добро как будто является соразмерным злу. Но их онтологический статус может трактоваться различно. Согласно одной точке зрения, добро и зло являются однопорядковыми началами мира, находящимися в единоборстве (манихейство). Однако учение Зороастра противоречиво с точки зрения логики. Разум человека

не может мыслить 2 совечных абсолютных и независимых друг от друга начал, как бога добра и зла. Если бы они существовали, то они были бы не боги, поскольку взаимно ограничивали бы друг друга. Кроме того, существующая в мире целесообразность, гармония и единство частей по отношению к целому также убеждают нас в том, что нет совечного существования двух противоположных начал, ибо при этом предположении мировая гармония была бы невозможна. Если бы зло было самобытным началом, то он само бы себя уничтожило. Зло сильно только тогда, когда действует на почве и в условиях добра и является под его видом.

Согласно другой точке зрения, действительным абсолютным началом является божественное добро как Благо, или абсолютное бытие, или Бог, а зло – результат ошибочных или порочных решений человека, свободного в своем выборе. В отношении к Бытию зло есть ничто. Следовательно, добро, будучи относительным в противопоставленности злу, абсолютно в исполненности совершенства; зло – всегда относительно.

Согласно третьей точке зрения, противопоставленность добра и зла опосредована чем-то иным – Богом (Л.Шестов), «высшей ценностью» (Н.А.Бердяев) – в чем и заключено абсолютное начало морали, и тем самым утверждается, что онтологически и аксиологически добро не является конечным понятием.

Уже в древности была глубоко осмыслена идея непреодолимой связанности добра и зла; она проходит через всю историю философии и конкретизируется в ряде этических положений:

¨ добро и зло содержательно, диалектически взаимоопределены и познаются в антитетическом единстве, одно через другое;

¨ формальное перенесение диалектики добра и зла на индивидуальную нравственную практику чревато искушением человека;

¨ понимания зла недостаточно без готовности сопротивляться ему, но противостояние злу само по себе не ведет к добру (ср.: Рим. 7:21);

¨ добро и зло функционально взаимообусловлены: добро нормативно значимо в противоположности злу и практически утверждается в отвержении зла, действительное добро – деяние добра, добродетель.

Таким образом, в основе любой этической системы лежит представление о добре. Как отметил Н.О. Лосский, сама этика — это наука о нравственном добре и зле и об осуществлении его в поведении человека.

Понимание и отождествление добра с пользой, счастьем, удовольствием, наслаждением, долгом и т.д. или с абсолютным потусторонним началом (Богом) позволяет говорить, на наш

взгляд, о существовании двух подходов в трактовке добра и классифицировать их как трансцендентный и имманентный.

Имманентный тип трактовки добра заключается в понимании добра как ценности, имеющей отношение к реальному бытию человека и вытекающей из него. Имманентная трактовка добра ориентирована на выявление смысла добра, внутренне присущего реальному человеческому бытию, и вытекает из эмпирической (чувственной, разумной, общественной и т.д.) реальности человека. Подобные попытки объяснения добра реализуются, преимущественно, в лоне этического натурализма. Философы пытаются найти «земные», исходящие из естественной или общественной природы человека, обоснования необходимости следовать моральным законам. Так, происхождение добра чаще всего усматривается в «природе человека», в здравом смысле, в стремлении человека к наслаждению, счастью, в психологически понимаемом интересе; добро объявляется выражением эмоций того или иного человека, либо целиком зависящим от личного замысла индивида, либо от социально- исторических условий жизнедеятельности людей. В русле имманентного подхода к восприятию и интерпретации феномена добра можно назвать античные этические теории (воззрения Гераклита, софистов, Сократа, Аристотеля и др.); этические взгляды Т. Гоббса, Б. Спинозы, Дж. Милля, Дж. Локка, Ж.Ж. Руссо, И. Канта и др.

Трансцендентный тип трактовки добра связан с обоснованием необходимости следовать моральным заповедям посредством санкции высшего начала, абсолютной ценности. Она связана с выявлением некоей высшей для человека самоценной сущности, приобщение к которой придает смысл добру и жизни человека. Добро истолковывается как выражение воли или разума абсолютного начала; либо оно выводится из некой недоступной познанию

«сущности», либо из космического закона или мировой идеи. Аргументация этого подхода обычно базируется на констатации явного несовершенства земного бытия, его нравственной неполноценности и, соответственно, отрицании его способности наполнять смыслом стремление человека делать добро, саму нравственную жизнь человека. Адептами трансцендентной традиции активно используется идея о том, что рассмотреть проблему добра, находясь «внутри» противоречивой жизни, невозможно; нужен «выход за пределы», чтобы с некоторой устойчивой, отстраненной позиции обозревать его общую панораму, находя тем самым его подлинное значение. Добро однозначно связывается с какой-то метафизической реальностью, что, однако, не всегда ведет к абсолютизации морального добра или морализированию. При трансцендентном понимании добра, соединяющем этику и метафизику, этика получает шанс обрести истинную автономность через постулирование идеи укоренённости добра в Абсолюте. Положение Абсолюта по ту сторону бытия и добра не

приводит к метафизическому натурализму, к зависимости познания добра от познания бытия или Бога, от исповедания той или иной теоретической системы. Несмотря на онтологизацию добра и некоторое отождествление добра и Абсолюта, трансцендентный тип трактовки добра стремится утвердить идею живого, очевидного, интуитивного чувствования добра и свободного его воплощения в разноликой реальности. Он пытается избежать опасности морализаторского подхода к действительности и «метафизической ошибки», связанной с детерминизмом добра, бытия, личности. В этом случае трансцендентный тип изменяет своей сущности и выступает в непривлекательных метаморфозах.

К трансцендентному типу трактовки добра относятся следующие этические теории: учения Платона и неоплатоников, стоиков, средневековых мыслителей; учения Лейбница, Шеллинга, Гегеля и русских религиозных философов, среди которых В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, Л.Н.Толстой, В.В.Зеньковский, С.Л.Франк и др.

Вопросы для самопроверки:

1. Что есть смирение: а) раболепие и покорность; б) безвольность, равнодушие; в) состояние человека, при котором он не считает себя способным к самостоятельным добрым поступкам, а во всем уповает на Бога; г) духовное делание, в котором обретается подлинный мир с Богом, людьми и с самим собой.

2. Что означает понятие «уважение»? Как связано «уважение» и «достоинство»?

3. Какие из названных ниже описаний (оценок) означают проявление лести по отношению к другим, а какие – признание их достоинств: а) говорить другим то, что они сами о себе думают; б) хвалить символы престижа (мебель, дачу, машину, одежду и т.д.); в) похвала личностных качеств другого (интеллекта, умений, доброжелательности и т.д.); г) говорить о достоинстве других сквозь зубы; д) признавать преимущества других и радоваться их успехам; е) умело дозировать похвалу, чтобы облегчить подавленное состояние другого; ж) говорить другому правду о нем, не умаляя его достоинств.

4. «Общечеловеческие принципы нравственности – мираж», по мнению протоиерея Владислава (Свешникова). Согласны ли вы с такой позицией?

5. Достаточно ли, с вашей точки зрения, разума и интеллекта, чтобы помешать человеку совершить дурной поступок?

Дата добавления: 2014-11-12 ; просмотров: 1715 . Нарушение авторских прав