Меню Рубрики

С точки зрения диалектического материализма и нормативной этики

11. Диалектический материализм как новое (пятое) фило­софское направление, его отличие от старого материализма. Философские, естественнонаучные и социальные, предпосылки возникновения нового материализма в середине XIX столетия, его современное состояние.

Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развития. Первоначально термин «диалектика» означал искусство ведения спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях совершенствования ораторского искусства. Родоначальниками диалектики можно считать Сократа и софистов. Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философии как метод анализа действительности. Вспомним учение о развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и др. Однако только Гегель придал диалектике наиболее развитую и совершенную форму.

Гегель характеризовал диалектику как движущую душу истинного познания, как принцип, вносящий в содержание науки внутреннюю связь и необходимость. Заслуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками, состоит в том, что он дал диалектический анализ всех важнейших категорий философии и сформировал три основных закона: закон перехода количественных изменений в качественные, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания отрицания; в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития.

Современный (диалектический) материализм формируется в 40-х годах 19 столетия на основе тех достижений в области естествознания, о которых уже говорилось выше: закон сохранения и превращения энергии, эволюционная теория Дарвина, теория клеточного строения организма, достижения в области геологии и палеонтологии, теория органического синтеза. Хотя эти открытия и не поколебали механистической картины мира, господствовавшей до конца 19 века, но, тем не менее, нанесли существенный удар по метафизическому миропониманию, ибо позволили объяснить природу не как совокупность не связанных между собой тел, а как систему взаимосвязанных тел и процессов в природе; другими словами, естествознание диктовало необходимость перехода к диалектическому объяснению мира, развитому в рамках гегелевской философии.

Диалектический материализм, как в период своего формирования, так и в настоящее время, опирается на определенную научную картину мира. Естественно-научной предпосылкой формирования диалектического материализма, как отмечали его создатели, послужили три великих открытия:

1) закона сохранения энергии, утверждающего неуничтожимость энергии, ее перехода из одного вида в другой; 2) установление клеточного строения живых тел, когда было доказано, что клетка является элементарной структурной единицей всего живого: растений, животных микроорганизмов; 3) теория эволюции Ч. Дарвина, обосновавшего мысль о естественном происхождении и эволюции жизни на Земле, а также положение о естественном происхождении в процессе этой эволюции человека.

1) Первая особенность диалектического материализма как философской школы состоит в том, что он соединяет в едином учении материалистическое понимание природы и истории с принципами диалектики.

2) Вторая особенность диалектического материализма по сравнению с классическим (метафизическим) связана с решением ОВФ. Для классического материализма характерно натуралистическое понимание человека и его способностей: разума, сознания мышления. Это понимание состоит в том, что сознание человека стремились объяснить из естественных причин. Предполагая, что сознание формируется как результат непосредственного воздействия природы на органы чувств человека, либо как следствие биологической эволюции. Диалектический материализм указывает на то, что биологических предпосылок недостаточно для объяснения феномена сознания, хотя без таких предпосылок его возникновение необъяснимо, что истоки сознания лежат не в природе, как таковой, а в активном отношении человека к природе через практическую деятельность (труд). Тем самым, по-иному решается и вопрос об отношении сознания к бытию: это отношение не непосредственное, оно опосредованное трудом, в силу чего все способности человека и он сам как биологический вид формируется в процессе социальной эволюции, эти способности не есть нечто данное от природы, оно есть результат длительного социального процесса.

3) Третья особенность диалектического материализма состоит в том, что он покончил с натурфилософской тенденцией как материализма, так и идеализма, на открытие некоего первоначала – causa finalis мира. Эти поиски были в свое время оправданы, ибо они означали объяснение мира, исходя из него самого, но они в то же время выражали претензии на то, чтобы путем определения такой causa finalis построить законченную теоретическую модель мира. В рамках диалектического материализма понятие субстанции сохранило свое значение – как логическое требование за видимым наблюдаемым многообразием искать внутреннюю закономерность.

4) Четвертая особенность диалектического материализма – преодоление непоследовательности классического материализма, выражающегося в его неспособности распространять принципы материализма на области общих явлений. Другими словами, все материалисты от Бэкона до Фейербаха оказывались на позициях идеализма понимания общественной жизни.

Маркс и Энгельс, удержав мысль Гегеля о вечном процессе развития, отбросили предвзятое идеалистическое воззрение. Обратившись к жизни, они увидели, что не развитие духа объясняет развитие природы, а наоборот — дух следует объяснить из природы, материи и развитие человеческого общества обусловливается развитием материальных, производительных сил.

Основным недостатком “старого”, в том числе и фейербаховского, материализма Маркс и Энгельс считали то, что этот материализм был «преимущественно механическим», не учитывая новейшего развития химии и биологии; то, что они “сущность человека” понимали абстрактно, а не как “совокупность” (определенных конкретно исторически) “всех общественных отношений.

Классическое для диалектического материализма определение материи сформулировал В. И. Ленин. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» он писал: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». Таким образом, В. И. Ленин отделил понятие материи от всех конкретно-научных представлений о ней. Единственное свойство материи, с которым связана философия – это свойство объективной реальности, т.е. существование реального мира вне и независимо от сознания каждого конкретного человека и человечества в целом.

Сознание же в целом трактуется в диалектическом материализме как особое свойство материи, присущее ей на высшей стадии развития, а именно на той стадии, когда в процессе развития материи сформировалось человечество. Таким образом категория материи в диалектическом материализме возведена на уровень субстанции. Все многообразие бытия диалектический материализм рассматривает как производные от материи виды и формы ее проявления. Материя как таковая не существует. Она существует в конкретных бесконечно многообразных видах и формах вещей, процессов, явлений, состояний и т.д. Ни один из этих многообразных видов, форм, процессов, явлений, состояний не может быть отождествлен с материей, но все их многообразие, включая из связи и взаимодействия, составляют материальную действительность. А это значит, что ленинское определение материи содержит в себе материалистическое решение основного мировоззренческого вопроса о первичности материального или идеального бытия. Оно ориентирует людей на признание существования вне и независимо от сознания материального мира.

Вместе с тем, в этом определении содержится указание на производный, вторичный характер человеческого познания, а, следовательно, и сознания. Познание определяется в данном определении как отражение материи.

В наше время идея развития, эволюции, вошла почти всецело в общественное сознание, но иными путями, не через философию Гегеля. Однако эта идея в той формулировке, которую дали Маркс и Энгельс, опираясь на Гегеля, гораздо более всестороння, гораздо богаче содержанием, чем ходячая идея эволюции.

Известно, что если до Маркса и Энгельса уже существовал философский материализм, то в понимании общественных явлений до марксизма не было материализма, что домарксистские философы-материалисты были материалистами лишь в понимании природы, в общефилософских вопросах, а в понимании общества оставались в основном на позициях идеализма. Ведь домарк- совский материализм был, по выражению основоположников марксизма, материализмом лишь «внизу», т. е. в понимании природы вообще, и создание науки, исторического материализма было доведением материализма «до верху», до понимания общественной жизни. Этот научный подвиг, совершенный основоположниками марксизма, был вызван не только теоретическими, но и практическими потребностями, а именно необходимостью дать пролетариату идейное оружие для ниспровержения капиталистического общества и создания социалистического, коммунистического общества.
Ввиду того обстоятельства, что общественная жизнь всеми мыслителями до марксизма понималась в основном идеалистически, исторический материализм явился совершенно новой наукой, в своих принципиальных основах коренным образом отличавшейся от всей домарксистской социологии. Однако это, конечно, не значит, что исторический материализм ничего не использовал из старых домарксистских наук об обществе. Многие категории старой социологии и исторической науки, такие, например, как экономика, общественные классы, политика, духовная жизнь общества и т. д., вошли в исторический материализм, хотя во многих случаях и с новіьім пониманием своего содержания и в особенности с новым пониманием их соотношений. С другой стороны, некоторые категории исторического материализма, такие, например, как базис и надстройка, были введены в общественную науку лишь марксизмом.

Исторический материализм отличается тесной и органической связью с диалектическим материализмом, гораздо более тесной и неразрывной, чем связь между домарксистской со- циологией и домарксистскими философскими системами, что и подчеркивается вышеуказанным определением исторического материализма как распространением диамата на область общественных явлений. Эта связь взаимная: положения диалектического материализма не только преломляются и конкретизируются в историческом материализме, но, с другой стороны, входят в обоснование ряда положений диалектического материализма. Так, например, Л. Фейербах, раскрывая свое материалистическое понимание отношений между объектом и субъектом, аргументировал это понимание лишь антропологически, натуралистически (для себя я субъект, а для тебя — объект, без объекта — природы и других людей — не может быть и субъекта и т. д.), но не исторически. Диалектический же материализм для обоснования положения о первичности объекта в отношении субъекта привлекает вопрос о соотношении общественного бытия и общественного сознания в истории общественного развития: общественное бытие определяет общественное сознание.
Таким образом, в отличие от фейербаховской внеистори- ческой аргументации единства субъекта и объекта, диалектический материализм обосновывает понимание отношений между субъектом и объектом положением исторического материализма об изменении общественного сознания в зависимости от исторического изменения общественного бытия.
Как- видим, философский характер исторического материализма несомненен. В нашей философской литературе справедливо критиковались попытки объявить истмат не философской, а специальной наукой,’наподобие физики, языкознания или исторической науки. Эти попытки, несомненно, ведут к отрыву истмата от диамата, к принижению значения и теоретической силы как первого, так и второго. Диамат и истмат сильны прежде всего своей неразрывной связью, своей монолитностью. (. )
Истмат есть часть марксистской философии, однако это только одна сторона вопроса. Другая сторона состоит в том, что истмат нельзя полностью отождествить с диаматом. Диамат— это наука о наиболее общих законах природы, общества и человеческого мышления, т. е. наука о таких законах, которые действуют во всех этих трех областях. Истмат же представляет собой науку о законах общественного развития, т. е. о таких законах, которые действуют лишь в общественной форме движения материи. Таким образом, истмат отличается от диамата прежде всего объемом действия своих законов.

Некоторые из этих законов истмата суть общие с диаматом, например закон соотношения бытия и сознания. В. И. Ленин указывал, что нельзя не видеть прямой и неразрывной связи между положением диалектического материализма о том, что бытие определяет сознание, и положением исторического материализма, согласно которому общественное бытие определяет общественное сознание; другие же вполне специфичны для истмата, например закон соотношения народных масс и личности в истории. Однако и первая группа законов по существу тоже специфична для истмата в том смысле, что эти законы действуют в области общественных явлений специфическим образом и, (. ) наконец, как уже говорилось, истмат имеет свою собственную систему категорий.
Все категории исторического материализма — не только такие, как, например, экономика, политика, государство и т. п., но и категорий, близкие к диалектическому материализму, как общественное бытие и общественное сознание, материальные отношения и т. д. — суть собственные категориии исторического материализма, имеющие здесь свое особенное содержание и смысл. Это тем более относится к законам исторического материализма. Так, например, закон об определяющей роли экономики в отношении остальных сфер общественной жизни или закон соответствия производственных отношений уровню и характеру производительных сил формулируется именно историческим материализмом. (. ) Итак, истмат есть особая наука в системе марксистских философских наук, есть марксистская социология.
История общественных наук показывает необходимость социологии, т. е. науки о законах исторического процесса, в отличие от исторической науки, изучающей конкретные пути исторического развития. Социология как наука возникла задолго до исторического материализма. В. И. Ленин вскрыл основные недостатки и пороки домарксистской социологии. Все это потребовало создания новой науки о закономерностях истории человечества. Термин «социология» в применении к историческому материализму не употреблялся в течение многих лет, за исключением отдельных случаев. Однако термин «социологический» в смысле «общеисторический» употреблялся. В настоящее время термин «марксистская социология» в применении к историческому материализму не встречает протеста как термин, наиболее адекватно обозначающий науку о действительно общих законах истории. Этот термин полезен также и для преодоления неправильного, но довольно долгое время существовавшего мнения, что якобы марксизм не признает общих закономерностей истории, а признает лишь законы отдельных социально-экономических формаций. Кроме того, термин «марксистская социология» необходим и для преодоления неправильных взглядов на исторический материализм как лишь на метод общественных наук, взглядов, фактически отрицающих за историческим материализмом достоинство самостоятельной науки, исследующей объективные законы исторического процесса. Что исторический материализм является марксистским методом изучения общественных явле- ний, это бесспорно. Но метод, поскольку он претендует на объективное значение, должен основываться на объективных исторических фактах и законах. Поэтому истмат есть прежде всего онтология общественной жизни, т. е. познание этой жизни, как она есть сама по себе, независимо от нас, и только на этой основе од выполняет методологическую функцию.
Понимая истмат как науку о законах истории, надо иметь в виду, что каждая общественно-экономическая формация наряду с действующими в ней общеисторическими (социологическими) законами имеет и свои собственные, присущие только ей, законы и закономерности, определяющие возникновение, развитие и упадок этой формации. То обстоятельство, что домарксистская социология не признавала или не знала существования отдельных социально-экономических формаций и присущих им специфических законов, как раз и было причиной дискриминации термина «социология» применительно к историческому материализму.
В связи с этим возникает вопрос о соотношении исторического материализма и исторической науки. Данное соотношение, если взять его в самой общей форме, состоит в том, что исторический материализм и формулирует законы и закономерности исторического процесса в их, так сказать, «чистом» виде, т. е. в их логической отвлеченности, а историческая наука изучает конкретные модификации этих законов и закономерностей, их проявления в ходе реального исторического процесса. В самом деле, возьмем, например, вопрос о классическом рабовладельческом обществе. Рассматривая вопрос о том, какова основная причина разложения первобытнообщинного строя и возникновения рабовладельческого общества, истмат освещает этот вопрос как пример действия общеисторического (социологическогр) закона соответствия производственных отношений уровню и характеру производительных сил. Истмат отнюдь не рассматривает особенности реального развития рабовладельческих стран (Древней Греции, Рима, стран Востока и т. д.), последнее — дело исторической науки.
Возьмем еще пример. Исторический материализм изучает и формулирует общий закон, присущий не одной какой-либо формации, а нескольким формациям, — закон классовой борьбы, соотношение и взаимозависимость различных ее форм (экономической, политической и идеологической) с учетом того, какие особенности принимало действие этого общего закона в отдельные эпохи развития человечества. Историческая же наука изучает те особенности социально-классовых взаимоотношений, какие имели чі имеют место в отдельных формациях и в отдельных странах. (. )
Ошибочно полагать, что историческая наука лишь описывает факты. Она раскрывает их закономерную связь. История есть наука не фактологическая, не описывающая только, но и раскрывающая действия закона. Но исторический материализм интересует закон как таковой, а историческую науку — сто конкретное действие. Исторический материализм, пользуясь достижениями исторической науки, выводит свои законы широкой общности и значения, доводя их до степени общих законов исторического процесса.
Все сказанное необходимо было для того, чтобы выяснить характер категорий исторического материализма. Мы видели, что исторический материализм занимает как бы «среднее место» между диалектическим материализмом и исторической наукой, категории исторического материализма поэтому также занимают это среднее место. Они не столь всеобщи, как категории диалектического материализма, но и не столь част- пы, как категории исторической науки. (. )
Целый ряд понятий исторической науки, а именно те понятия, которые имеют частный характер в смысле временном, пространственном (территориальном), личном и т. д., не входят в исторический материализм как предмет исследования, употребляются в его теоретической ткани лишь в иллюстративном плане. Что же касается категорий диалектического материализма, то все они употребляются в историческом материализме. В этом нет ничего неожиданного: философские категории употребляются все или частью в любой специальной науке, однако в историческом материализме они исследуются лишь в той более конкретной форме, в какой эти общие определения бытия выступают в общественной жизни.
При этом некоторые категории исторического материализма даже терминологически, словесно близки к категориям диалектического материализма. Это относится в особенности к категориям общественного бытия и общественного сознания, к категории материальных общественных отношений, а также к категории базиса. (. ) Назовем эту группу категорий философскими категориями истмата. Они немногочисленны.
Другая группа категорий истмата, составляющая большинство истматовских категорий, вполне специфична для последнего, не имеет непосредственного философского содержания и в диамате употребляется лишь в иллюстративном плане, например: экономика, политика, идеология, производственные отношения, классовая борьба, демократия, диктатура и т. д. Назовем эту группу категорий социологическими категориями истмата.
Каково соотношение между категориями диамата и категориями истмата первой группы, т. е. группы философских категорий диалектического материализма, а именно: «бытие», «материя», «сознание», «основа», «обоснованное» и т. д. суть определения наиболее общего характера, выражающие явления, свойства и отношения природы, общества и мышления. В силу своей предельной общности, т. е. всеобщности, они, обладая огромным познавательным значением, в то же время не могут отображать специфические особенности этих явлений, свойств и отношений в отдельных формах движения материи, в том числе и общественных явлений и отношений. Иными словами, категории диамата недостаточно конкретны для адекватного отображения общественной жизни, нуждаются в своей конкретизации в применении к последней. Они и конкретизируются поэтому в соответственных категориях исторического материализма: общественного бытия, общественного сознания, материальных общественных отношений, базиса и надстройки. (. ) В указанных категориях истмата наряду со смыслом соответственных категорий диамата имеются поэтому еще и дополнительные признаки, более конкретный смысл, выражающий специфику определенных явлений и отношений общественной жизни.
Каково далее соотношение между категориями диамата и категориями истмата второй группы, названными -нами социологическими категориями истмата? Категории истмата этой группы, как уже говорилось, не имеют непосредственного философского смысла и ничем не отличаются по своей природе от категорий любой специальной науки, таких, как, скажем, наследственность, стоимость и т. д. Их соотношение с категориями диамата такое же, как и соотношение категорий любой специальной науки, а именно: категории диамата дают методологическую, диалектико-материалистическую основу для выяснения природы и соотношения этих категорий.
Так, например, исторический материализм определяет политику как концентрированное выражение экономики, ее обобщение и завершение. Это положение является выражением диалектико-материалистического подхода к соотношению экономики и политики. Оно означает, что политика и экономика тесно связаны между собой на основе определяющего действия экономики на политику, что политические актіьі являются сознательным и обобщенным выражением тех тенденций, которые в массовом порядке проявляются в экономике, что политические мероприятия имеют своей целью прежде всего развитие тех тенденций, которые проявились в экономике, либо их пресечение.
Возьмем еще пример. Исторический материализм рассматривает буржуазную демократию как форму диктатуры буржуазии, а диктатуру пролетариата — как выражение подлинной, действительной демократии. В этих положениях ясно выражен материалистический и диалектический подход к соотношению данных категории.
Или же, например, соотношение народных масс и личности в историй. Это соотношение является выражением диалектического взаимодействия общего и отдельного, классически сформулированного В. И. Лениным в фрагменте «К вопросу о диалектике». Короче говоря, данная группа категорий свя- :lt;;ша с диалектическим материализмом не смыслом и содержанием отдельных категорий, как первая группа, а применяемым к соотношению этих категорий марксистским диалектическим методом как методом общенаучным.
Таким образом, самый общий анализ категорий истмата подтверждает еще раз положение о том, что исторический материализм является одновременно и философской наукой, п марксистской социологией. При этом граница этих двух сторон исторического материализма проходит по линии различения философских и социологических категорий истмата. Если бы истмат содержал в себе только социологические категории, как это имело место в домарксистской и имеет место в современной буржуазной социологии, то истмат был бы просто социологией, специальной наукой об обществе. Но это, как мы видим, не так. Марксизм поднял науку об обществе не только тем, что раскрыл диалектико-материалистическое понимание отношений между старыми, социологическими категориями, но и тем, что ввел ряд новых, философских категорий, непосредственно связанных с диаматом и выступающих, его продолжением в области общественных явлений.

Читайте также:  Атом с точки зрения квантовой механики

Основные положения диалектического материализма

марксизм диалектический материализм фейербах

Карл Маркс и Фридрих Энгельс стали основоположниками марксизма, философией которого стал диалектический материализм. Как у любого философского направления, у диалектического материализма есть свои основные положения.

Диалектический материализм — это мировоззрение, метод изучения явлений природы, человеческого общества и мышления являются диалектическим, антиметафизическим, а его представление о мире, его философская теория является последовательной научно — материалистической. Диалектический метод и философский материализм взаимно проникают друг друга, находятся в неразрывном единстве и составляют цельное философское мировоззрение. Создав диалектический материализм, Маркс и Энгельс распространили его на познание общественных явлений.

Диалектический материализм возник как неотъемлемая составная часть теории пролетарского социализма и развивался в неразрывной связи с практикой революционного рабочего движения.

Два философа смогли соединить диалектику и материализм. В центре внимания философии марксизма оказались проблемы общества и социальной жизни. Карл Маркс считал, что главное звено любой общественной системы лежит не в области религии, а в материально — экономической области общества. Материализм — самая легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственно верную реальность мира. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии.

С другой стороны такой материализм принижает мир науки, культуры, духовности и нравственности. Маркс считал, что базис развития — это противоречие и борьба классов. Именно так он рассматривал и понимал историю.

Энгельс писал, что задача диалектического материализма заключалась в том, чтобы свести науку об обществе с «материалистическим основанием». В роли такого «материалистического основания» должна стать практика как общественная преобразующая деятельность людей. Главным образом, речь идет именно об их производственной деятельности, способе производства материальных благ и складывающихся на его основе производственно — экономических отношениях между самими людьми. Данные факторы прямо или косвенно воздействуют на содержание познавательной деятельности людей и в конечном счете на все стороны их жизни в обществе. Маркс высказывал мысль о том, что теория становится материальной силой тогда, когда она начинает овладевать массами людей. А это будет происходить только тогда, когда эта теория будет выражать интересы масс.

Карл Маркс полагал, что сторонники атеизма на самом деле — пророки новой религии. Для философа такой религией была «религия Коммунистического общества» при этом он критиковал капиталистический строй общества. В связи с этим в философии диалектического материализма было много противоречий. Материалист Маркс, с одной стороны, верил в идеалы, в светлое коммунистическое будущее, с другой стороны оставлял место и идеализму.

Диалектический материализм понимает общество как материалистическое, рассматривает его именно с таких позиций. Возникает необходимость создать науку об обществе, но каковы будут научные законы? Ведь каждый человек индивидуален, обладает своим характером и сознанием. Как подчинить общим законам развития все общество, если каждая отдельная единица в нем — человек. Поэтому Маркс рассматривает внутренний духовный мир как вторичное по отношению к внешнему миру.

Основные достижения диалектико — материалистического способа мышления можно обозначить следующими позициями:

  • -критика недостатков капитализма;
  • -разработка проблемы практики;
  • -уяснение природы общественного.

Но преувеличение роли общественного сопровождалось зачастую умалением человечески — индивидуального, личностного, потерей человека. Марксисты признавали материальность мира, признание того, что мир развивается по законам движения материи. Материя, по Марксу, первична, а сознание — вторично.

Марксистский материализм доказывает, что все многообразные тела природы — от мельчайших частиц до гигантских планет, от мельчайших бактерий до высших животных, до человека — представляют собой материю в разных формах и на разных ступенях ее развития. Марксисткой философии глубоко чуждо пассивное, созерцательное отношение к окружающей действительности. Диалектический материализм является орудием в деле переустройства общества в духе коммунизма.

Таким образом, марксистская философия своеобразно решает соотношение бытия и мышления, природы и духа. Она, с одной стороны, признает материю первичной и сознание вторичным, с другой стороны, рассматривает их неоднозначные, сложные и противоречивые взаимодействия, отдавая порой главную роль именно сознанию. Марксизм опирается на успехи естествознания и общественных наук; и утверждает, что мир познаваем, и главной проблемой в нем остается — проблема общества и социума.

ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Диалектико-материалистическая философия, основы которой заложили Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895), вобрала в себя существенные достижения предшествующей философской мысли, начиная с идейного наследия философов Древней Греции и кончая трудами мыслителей 18 — начала 19 веков.

Особенно большое влияние на формирование их философских взглядов оказали Гегель и Фейербах. Однако созданная Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом философская теория существенно отличается от всех предшествующих учений прежде всего тем, что в ней очень тесно связаны между собой философские идеи с политико-экономической и научно-социальной сторонами мировоззрения. Эта целостность, взаимообоснованность составных частей мировоззрения (философии, политэкономии, теории социализма) во многом объясняет то влияние, которое оказало учение Карла Маркса и Фридриха Энгельса на развитие общественных процессов в мире.

Диалектико-материалистическая философия возникла в середине 40-х годов 19 века, когда в ряде стран Западной Европы уже утверждался капитализм. Завоевание политической власти буржуазией проложило дорогу его ускоренному развитию. Следствием этого явилось, с одной стороны, бурное развитие крупной машинной индустрии, а с другой — формирование промышленного пролетариата. Однако громадный рост производительности труда и общественного богатства отнюдь не сопровождался улучшением положения трудящихся масс. Усиление эксплуатации, обнищание, ухудшение экономического положения вызвали недовольство рабочих. Выступления рабочих против своего угнетенного положения все чаще принимали форму забастовок, стихийно вспыхивающих вооруженных выступлений. Таковы были восстания лионских ткачей во Франции (1831 и 1834 годы), силезское восстание ткачей в Германии (1844 г.), в Англии в 30-40 годах 19 века развернулось первое массовое пролетарское движение — чартизм. На фоне этих событий и возникает диалектико-материалистическая философия, созданная Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом.

Большое влияние на формирование новой философии оказали важные научные открытия в области естествознания, сделанные в 19 веке (открытие закона сохранения и превращения энергии, открытие клеточной структуры живых организмов, создание Чарльзом Дарвином эволюционного учения и т.д.), которые позволили обосновать диалектико-материалистический подход к объяснению развития природы. Все эти и многие другие открытия в естествознании имели большое значение для формирования диалектического материализма.

В начале своей научной и общественно-политической деятельности Карл Маркс и Фридрих Энгельс стояли на позициях гегелевской диалектики, примыкали к так называемым младогегельянцам. Но уже в этот период, т.е. до 1842 г., они отрицательно относятся к метафизической системе идеализма Гегеля, к его консервативным политическим взглядам.

Эволюция взглядов Карла Маркса и Фридриха Энгельса в новом направлении особенно ярко обнаруживается после их встречи в Париже в 1844 г. С этого времени начинается их совместный труд по созданию нового мировоззрения. которое принципиально отличается от всех предшествовавших философских учений как по своей социальной сущности, так и по идейному содержанию и своей роли в развитии общества.

Что же собственно нового было в этом учении? Эту теорию отличает от всех иных философских учений прежде всего то, что в ней впервые в истории философской мысли органически сочетается диалектика с научным материализмом.

В предшествующей философии материализм и диалектика были оторваны друг от друга и даже использовались для борьбы друг с другом. Так, например, Гегель использовал для борьбы с материализмом, а Фейербах вместе с идеализмом Гегеля отвергал и диалектику. Диалектический материализм рассматривает мир, все существующее в нем как материю в ее многообразных проявлениях. Материя существует независимо от сознания и находится в постоянном движении, изменении и развитии. Будучи свойством высокоорганизованной материи, сознание способно давать правильное отражение действительности, познать мир, дать объективную истину.

В новой философии материалистическая диалектика применена не только к развитию природы и общества, на и к познанию, к развитию науки. Познание — это процесс, который носит сложный, диалектический характер, процесс, в ходе которого происходит переход от незнания к знанию, от знания частичного, неполного к знанию более полному и глубокому.

Впервые в истории философии в основу теории познания была положена практика. Предшествующая философия стремилась дать всеобъемлющую систему знаний, подчинить себе и заменить собою другие науки. Философские системы в прошлом часто игнорировали положительные знания о природе и обществе, заменяя научные сведения вымыслом. Новая концепция доказывала, что философия не является «наукой наук» или «наукой над науками».

Диалектический материализм — это наука, которая изучает коренные вопросы соотношения материи и сознания и самые общие законы развития природы, общества и мышления. Исследуя наиболее общие законы развития мира, диалектико-материалистическая философия выступает научной методологией частных наук. Маркс и Энгельс с материалистических позиций подошли к объяснению не только природы, но и истории общества.

Предшествующий материализм не был последовательным, завершенным. Его представители исходили из материалистических принципов в объяснении явлений природы и идеалистических — общественной жизни. В новой философской теории последовательно распространяется материализм на познание общества, его истории. Доказывается, что в развитии общества определяющими факторами являются не духовная деятельность, не сознание людей, а материальные условия их жизни, производство материальных благ и складывающиеся на этой основе экономические отношения. По-новому в диалектико-материалистической философии решен вопрос о роли общественно-исторической практики.

Главная, фундаментальная идея заключается в том, что практика первична по отношению ко всему духовному миру, культуре. Практика носит общественный характер, ее нет вне общения и связей между людьми. Практика носит исторический характер, она состоит в непрерывном преобразовании людьми окружающих условий. И именно в исторической практике в конечном счете решаются все те теоретические проблемы, которые мыслителям кажутся исключительно делом философского разума. С возникновением новой философии коренным образом изменился взгляд на задачи философии. Если раньше философы считали главной своей задачей объяснение мира, но и его изменение, преобразование. Она выступает в качестве метода познания действительности, ее преобразования.

Многие философы прошлого считали, что их системы выражают абсолютную истину. Такую точку зрения развивал, например, Гегель, объявивший свою философскую систему абсолютной истиной. В отличие от подобных воззрений создатели диалектико-материалистической концепции считали, что их философское учение не является истиной в последней инстанции, что она неизбежно будет изменяться, уточняться обогащаться в ходе развития науки и общественной практики.

В конце 19 — начале 20 века в развитие марксизма признанными авторитетами были лидеры Интернационала — А. Бабель, К. Каутский, П. Лафарг, Э. Бернштейн, Г. Плеханов и др. Они очень много сделали для распространения, популяризации и пропаганды новой философии.

Существенный вклад в дальнейшее развитие диалектико-материалистической философии уже в новых исторических условиях внес В.И. Ленин. Он решительно выступал против догматического подхода к философии. Смело отбрасывал положения, верные для своего времени, но потерявшие значимость в изменившихся условиях.

Диалектико-материалистическая концепция оказала большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли как в нашей стране, так и за рубежом. Однако историческая судьба этого наследия оказалось сложной, а подчас и драматичной. В период культа личности И. Сталина и в дальнейшем идеологическое оправдание порочной экономической , политической, социальной практики постоянно осуществлялось на основе декларируемого предельного уважения к диалектико-материалистическому учению. Однако в действительности многие идеи искажались, более того, на практике порой действовали даже вопреки теории.

Формирование русской религиозной философии: славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности

Философская мысль в России начинает зарождаться в ХI в. под влиянием процесса христианизации.

В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света.

Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным, в этом смысле, является созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме». Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении ХVI — ХVIII вв. Эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций.

Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни.

Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития Европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 — 60-х гг. ХIХ в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую — западники. Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители и общественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен .

Славянофильство как одно из главных направлений политической и философской мысли ХIХ в. оставило заметный след в духовной истории страны. Славянофилы создали социологическую и философскую концепции, в которых придали своеобразную форму русскому национальному самосознанию. Они поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, положили основание русской религиозно-идеалистической философии второй половины XIX в.

Главная фокусирующая задача славянофильства заключена в поисках места культуры русского народа в системе культур Запада и Востока. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм западников славянофилы утверждали, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подводиться под другие, неадекватные ей модели. Она обладает собственными жизненными ценностями и собственными перспективами.

Немало пищи для размышлений русского человека о своем национальном достоинстве давала и область политических отношений, сложившихся после смерти Петра I. Превращение дома Романовых в немецкую династию, бироновщина, гольш-тинцы, откровенные симпатии Петра III и Павла I к пруссачеству, подчинение ими внешней политики династическим интересам, офранцуживание дворянства — таковы факты свидетельствующие о существовании многих причин, болезненно затрагивающих русское национальное чувство.

Сильное возбуждение чувства национальности у многих европейских народов было вызвано наполеоновскими войнами. Для России в этом смысле решающее значение имела война 1812 г., которая всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей того времени по-новому взглянуть на историческую роль русского народа и международное значение России. С этого времени понятие «народность» прочно входит в русскую литературу и общественную мысль.

Конечно, перечисленные выше факты не могут толковаться как система или идеология славянофильского типа. Но они заключают в себе много моментов, послуживших известной почвой, на которую опирались славянофилы при выработке своей историко-социологической концепции и особенно своего взгляда на историю России. Идеология славянофильства претерпела известную эволюцию. На 30-е и начало 40-х годов падает становление политической и философско-социологической теории старших представителей славянофильства — А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, заложивших основы этого учения. Они сохраняют руководящее положение в кружке вплоть до 60-х годов. В 40-е и 50-е годы славянофилы оформляются в группу единомышленников, ставшую значительной силой в идейной борьбе. В это время вокруг Хомякова и И. Киреевского объединяются братья Аксаковы, Самарин, П. Киреевский, Кошелев и другие менее влиятельные лица. После крестьянской реформы 1861 г., которая по-новому поставила все общественные вопросы, славянофильство переживает упадок и постепенно утрачивает былую общественную значимость. В качестве главных деятелей пореформенного славянофильства наряду с И. Аксаковым, Самариным и Кошелевым выступают новые деятели: Ап. Григорьев, П. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев. К ним примыкает Ф. М. Достоевский и отчасти Вл. Соловьев.

Первоначальную философскую подготовку лидеры славянофильства Хомяков и И. Киреевский получили в кружке московских любомудров. Идеализм Шеллинга соответствовал их образу мышления, сложившемуся в результате религиозного домашнего воспитания. Позже ими была использована «философия откровения» для обоснования примата веры над знанием и несостоятельности рационального мышления. Система позднего Шеллинга и сочинения византийских богословов составили главные теоретические источники философии славянофилов.

Славянофильство оставило следы не только в консервативных и религиозно-идеалистических учениях второй половины ХIХ в. По крайней мере, три пункта историко-социологической концепции славянофилов были использованы и получили — иное звучание в идеологи и русской революционной демократии второй половины ХIХ в., а именно: община как социально-экономическая форма народного бытия, особый путь России — идея, возникшая из факта ее отсталости, и отрицание государственности, явившее собой форму протеста против самодержавного деспотизма.

Славянофилы опирались на «самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно православие сформировало «те исконно русские начала, тот «русский дух», который создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860) был, по определению Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства». Он происходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старый патриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из поколения в поколение передавался культ царя Алексея Михайловича, у которого служил сокольничьим дальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в духе набожности; верноподданичества и сословных традиций. дворянства. Вместе с тем в родительском доме он получил отличное образование: овладел несколькими иностранными языками, под руководством профессоров Московского университета изучал философию, историю, математику и другие науки. А позже окончил университет кандидатом по математическому отделению.

Читайте также:  Радуга с точки зрения оптика сканворд

В начале 20-х годов Хомяков познакомился с Веневитиновым и сблизился с кружком «любомудров», особенно с братьями Киреевскими и Кошелевым. В Петербурге Хомяков встречался со многими декабристами, сотрудничал в «Полярной звезде». Ему даже были известны замыслы революционно настроенного офицерства, однако политическое брожение накануне восстания декабристов не затронуло будущего славянофила. В спорах с членами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и в принципе отвергал возможность революционного переустройства России, а позже восстание 14 декабря 1825 г. назвал «заговором юнцов», не понявших духа.

В начале 1825 г. Хомяков оставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в Россию он высказывал неприязнь к европейскому образу жизни и восхищался славянскими странами, где принимали его как «брата и единоверца». По возвращении на родину Хомяков вошел в литературные круги Москвы и Петербурга, опубликовал ряд стихотворений и поэму «Ермак». После кратковременного возвращения на военную службу во время турецкой войны в 1829 г. Хомяков окончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном имении, проводя зимние месяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурную деятельность по сколачиванию кружка своих единомышленников, названного вскоре славянофильским.

На протяжении всей своей последующей жизни Хомяков сотрудничал в различных периодических изданиях, преимущественно славянофильского направления, выступал со статьями по вопросам крестьянской реформы, социологии и философии. Из них наиболее значительными являются: «О старом и новом» (1839), «О сельских условиях» и «Еще раз о сельских условиях» (1842), «По поводу Гумбольта» (1849), «По поводу статьи Киреевского о характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» (1857),

«О современных явлениях в области философии (письмо Самарину)», «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину» (1859). Хомякову принадлежит большое число богословских сочинений, написанных как результат полемики с теоретиками католицизма. Но главный его труд — «Записки по всемирной истории, или Семирамида», который остался незаконченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин, усмотревший в «Семирамиде» «много свежих и светлых мыслей», вынужден был признать, что в «Записках» недостает точных данных и в этом отношении труд 6езоружен.

Все современники — единомышленники и противники — отмечали огромные познания Хомякова, редкую начитанность, полемический талант и ведущую роль в выработке славянофильской идеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым в жарких спорах, происходивших в московских салонах, дал ему следующую характеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь». Это был «действительно опасный противник; закалившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Но главной чертой этой личности была глубокая религиозность. На все он смотрел глазами православного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко второму тому сочинений Хомякова так и писал: «Хомяков жил в церкви». Через призму православной догматики преломлялось у него решение всех коренных практических и теоретических вопросов.

Религиозным духом пронизана его историко-социологическая концепция, которая занимает едва ли не центральное место в работах Хомякова. Она всецело подчинена основной для славянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и доказательству самобытной исключительности русского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних «начал» русской и западноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае — православие как истинное христианство, во втором — католицизм, в котором, по его убеждению,. учение Христа подверглось искажению. Религия рассматривается не только как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.

Для обоснования своих выводов Хомяков обращается к теоретическим и историческим аргументам, прослеживая историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народов с древнейших времен. При этом истоки современной жизни он пытается отыскать в библейских легендах о «первой общине», «ноевом ковчеге», «деяниях Хама» и т. д., находя еще там зачатки будущих конфессиональных направлений.

Первыми древними государствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим. В духовном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер, и отрицательную роль философии, которая принимала «все сущее за необходимо сущее», все-таки преобладали «внутренняя духовность» и внутренняя свобода человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте, передав его в таком виде Византии. Византия погибла, но успела освятить Русь, в чем и состоит ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие, берет начало от древних римлян, которые не знали религии как богопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а христианство, возведенное в ранг государственной религии, было подчинено земным целям.

В германском мире западное христианство подверглось еще большим искажениям в духе юридического формализма и логического рационализма. Нарушение символа веры на Западе повело за собой разделение церквей на католическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада.

В Западной Европе все более и более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной чертой ее истории. Начало этой борьбе положила сама католическая церковь стремлением пап к светской власти, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственным насаждением католицизма. Возникшее протестантство только обострило внутреннюю борьбу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный характер западного просвещения, что привело к полному безбожию. Гегель довел до последней крайности логический рационализм и подготовил материализм, распространение которого свидетельствует об окончательном падении Запада в социальном и культурном отношениях. Результатом духовного краха европейских народов являются революции конца ХVIII и первой половины ХIХ столетий. Иначе, по мнению Хомякова, протекала история России, которая подвергается им предельной идеализации. Славян он выводит от древней иранской народности — вендов, от которых они унаследовали высокую духовность, нравственную чистоту и поклонение свободно творящему божеству. Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чужды стремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти и аристократизм. В конце Х в. «мирной проповедью», без насилия на Руси было принято христианство как вера, близкая духовному складу русского народа.

В отличие от католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть социальных требований принятия христианства и политических интересов великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х — Х1 вв., которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический характер византийского православия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь (которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы.

Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяков столкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начиная с ХIII в., Русь все заметнее отстает от стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия — главный, определяющий фактор развития — остается одной и той же, а другие обстоятельства, например феодальная раздробленность, татаро-монгольские завоевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разряду сопутствующих, случайных. Ведь если православие, приложенное к девственной почве Руси, не дало длительного и устойчивого движения к достижению высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения этой антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции, вступая в противоречие с собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже претерпела известное влияние со стороны племен иного склада и не была «девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия новой веры: ввиду низкого культурного развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой — для глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения.

При объяснении отсталости России сравнительно со странами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину которой видит не в отсутствии государственного единства, а в различии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единую общину и свободно избрала народного царя Михаила Романова, который и соединил власть с внутренней правдой.

В этой связи реформы петровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни — православие и общину.

Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, — на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную духовно-нравственным, религиозным, «соборным» содержанием. В этом вся суть славянофильского понимания общины.

Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии — органическую теорию. Но отличие между ними состоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братства человеческого».

Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах с общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.

Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой будущего общественного устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне критическое отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она имела и другую сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюда религиозный путь». Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который придает абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического познания и подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько другую аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать действительность при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым теряет богатство содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает, что за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, — писал он о Гегеле, — до такого посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».

Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо. Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю и мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи и перехода от материи не ощущающей к материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов и идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению материалистов, что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.

Читайте также:  Как окулисты проверяют зрение по таблице

Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им разумная воля, или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости; мыслимость — это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая воплощает мысли бога в действительность. «Воля, — писал он, — это последнее слово для сознания, так же как оно первое для действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода — понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую необходимость и воплощает мысли бога в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога, совершенно сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.

В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.

В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни — в стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из функций человеческого разума составляет только частицу божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке сосредоточена логическая способность, которая необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в познаваемую истину. Поэтому главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной любви.

Бог, как сущность мира, коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог — индивидуальный «целостный» разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории.

Юрий Федорович Самарин (1819 — 1876) — один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то Самарин занимает среди славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел по линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова.

Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева — идеологов официальной народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», в которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории как нельзя лучше характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интересам славянофилов.

С 1844 г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых состояла в том, что освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии сохранения помещичьего землевладения и экономической зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.

С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельность Самарина. Кроме упомянутой диссертации ему принадлежит довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы общественной жизни и теории. Из них более значительны «Письма из Риги» (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейского края и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству, что повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного значения «О мнениях «Современника» исторических и литературных». Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинский. Им Самарин противопоставил славянофильскую точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых затрагиваются философские вопросы, следует отметить: «Письма о материализме» (1861), «Предисловие к сочинениям Хомякова» (1867), «Разбор работы Кавелина «Задачи психологии»» (1872) и «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии» (1876). Наконец, Самарину принадлежит интересная работа «Письма об иезуитах». В ней по — славянофильски, но с большой силой и знанием дела обнажается антиобщественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма.

Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: «Мысль бросить все и лоднять с земли нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душою (это главное)». Самарин ничего нового не внес в славянофильскую идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной конкретизации этого учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной народности с ее лозунгом «Православие, самодержавие и народность» и в политическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитник помещичьих интересов.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей и перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об односторонности римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития в византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на основе православия. В угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным проявлением высшей силы: с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь. Православие концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви славянское племя «свободно дышит и движется, а вне ее подпадает рабскому подражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия». Самодержавие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим народом, и постоянно подчеркивал «народный характер царской власти». Общины будто бы добровольно отдавали себя под власть сначала князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что «принцип монархический — великое дело нашей истории. Она вся есть не что иное, как развитие этого принципа». Естественно, что и внешняя, и внутренняя политика самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Например, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии русского правительства на господство в славянском мире и с этих позиций выступил ярым врагом польского освободительного движения.

Включением государства в разряд «начал» русского бытия Самарин преодолевает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выражен в том, что условия осуществления идеала религиозной культуры рассматриваются как безразличные к «мирским», общественным формам, к государству прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реальным отношениям России середины Х1Х в., когда отрицать все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрывает изнутри все здание историософии своих учителей и предшественников. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой «православие, самодержавие и народность». Именно это обстоятельство, а также совпадение славянофильских проектов освобождения крестьян с курсом правительства и помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между славянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовые, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширительно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов.

В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению Самарина, «основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей». Община — это освященная православием форма народного быта. Она выражает не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохранение общины мыслилось им как средство предотвращения в России «язвы пролетариатства» и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные потрясения и породивших коммунизм, который он пытается представить в качестве «пугала для всех», как притязание «неимущих и не желавших работать».

Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего социалистического общества, враждебного всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную форму для регулирования отношений между крестьянами и помещиками. Недаром славянофильская «Русская беседа», в которой сотрудничал и Самарин, сочла нужным отмежеваться в этом вопросе от «Современника»: «Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не расположены». Столь же противоположный смысл вкладывался в понятие «народность». Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активную силу общественного прогресса, строили все свои расчеты на революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподданнически настроенную массу.

В идейной борьбе 50 — 60-х годов по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником богословско-идеалистического взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в «опровержении» материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего существующего режима. В 1861 г. в «Письмах о материализме», избрав объектом критики книгу Бюхнера «Сила и материя», он поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия материи как основы материалистической теории, но помимо этого нападает на «закон вещественной необходимости». Приписывая материалистическому пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос о связи материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает свою узкую область, за материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов из одной науки в другую.

Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с гегельянством. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес его к сфере случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм вступился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, только не логической, а вещественной». Созрев под крылышком идеализма, материализм заклевал своего родителя и, «оставшись без роду и племени, присоединился почти насильственно к естественным наукам». Однако Самарин считает распространение материалистической философии следствием кратковременного увлечения молодежи, и потому, если дать свободу развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою несостоятельность. Тем более, что последовательным материалистом может быть только «бессловесное животное», а влияние материалистов ограничивается тем, что в России прочли «две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фогта, да жизнь Христа Ренана (даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена . «.

Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные «аргументы» не представляли опасности для материализма 60-х годов. Самаринская критика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была столь же безуспешна, как и атаки Юркевича.

Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставляет теологически перекрашенного Гегеля, философию откровения Шеллинга, богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и для последних, было доказательство бытия божия. В своих статьях он рассуждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании души, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения славянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской доктрины из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть консервативной идеологии пореформенного дворянства.

Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой «мерзость административности в России».

Славянофилы верили, что, по мере распространения «общинного принципа» в российском обществе, будет все более укрепляться «дух соборности», Ведущим принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в пользу всех. Благодаря этому, в единый поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».

Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология

В. С. Соловьев (1853 — 1900) — крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как основе мировоззрения, подразумевали какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева — идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее — «вбирает в себя» низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип всеединства: «Все едино в Боге». Всеединство — это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой душил. «Божественный ум, «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые элементарные существа» или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако, мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии — мудрости. София — ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он придает этому понятию своеобразную интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир — это не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является «душа мира» — София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы соединение состоялось реально — практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

Дата добавления: 2016-12-18 ; просмотров: 1573 | Нарушение авторских прав

Источники:
  • http://scicenter.online/filosofi-scicenter/sootnoshenie-kategoriy-dialekticheskogo-57205.html
  • http://studwood.ru/542544/filosofiya/osnovnye_polozheniya_dialekticheskogo_materializma
  • http://lektsii.org/13-19256.html