С точки зрения августина вера и разум соотносятся следующим образом

«Бог лучше всего познается незнанием».

Августин: «Непонятийное знание — вера (верующий лучше понимает Бога)».

Проблема человека в различных её аспектах (природа и сущность человека, противоположность бытия человека как существа и духовного, плотского — греховного, низменное, свобода воли человека, Добро и Зло, проблема нравственности). Все эти проблемы анализировались и Августином. Значительное место в учении Аврелия занимает учение о человеке и его свободе. Аврелий исходил из того, что человек есть единство тела и души. Душа и тело из ничего сотворены Богом. Тело не есть тюрьма души, (не как у Платона). Напротив, тело, будучи создано Богом, наделено благодатью. Душа создана так, что предполагает тело человека, однако в отличие от тела душа бессмертна, но не вечна как Бог. Важной проблемой была проблема Зла в мире и связанная с ней проблема свободы человека. С одной стороны, мир создан Богом, и он наделен благодатью, с другой стороны человек находит Зло. Аврелий говорит с двух точек зрения:

1. Несовершенство мира материального искажает божественное в вещах, поэтому вещи несовершенны по сравнению с первоначальными идеями. Эта степень несовершенства и есть Зло. Оно относительно. Сравнить с античной философией (гармония — добро, а дисгармония — зло). Антологический подход.
2. Нравственное Зло. Связанно с действиями человека, проблема свободы человека. Суть проблемы заключается в том, что с одной стороны в мире господствует божественное провидение, с другой стороны воля человека, цели человека. Свободу понимают как согласованность самодеятельности человека с тем, что все определено Богом. В силу своего подобия Богу человек наделен и волей, и свободой, которой обладает Бог в совершенной форме. Поэтому Никто лишить человека свободы не может, и даже Бог. Однако грехопадение человека приводит к искажению воли и свободы человека, это искажение воли и свободы человека и есть источник нравственного зла. В силу греховности воля человека имеет возможность совершать зло. Действительно, свобода человека — это его добровольное действие в соответствии с нравственными принципами, выраженными в священном писании. Свобода человека — это возможность ставить и осуществлять цели, направленные на идеалы добра. Бог как совершенное существо не способен совершать Зло, но он свободен, почему тогда свобода человека не может ограничиваться только совершением добра. Совершение Зла — это извращение свободы. Основные учения доминиканцев и францисканцев. августин бытие разум вера

Средневековая культура несла в себе христианство потому, что была ориентирована на истину откровения. Погружаясь в свою логико-грамматическую структуру, она искала и находила все новые логические инструменты для лучшего понимания библейских текстов и учений. Христианские истины не являются деформациями мысли и не противоречат устоям человеческого разума, напротив, именно в них разум находит свою полную реализацию.

Так, например, Иоанн Скот Эриугена говорил о том, что любое разведение философии и религии немыслимо. «Истинная философия не что иное, как религия, а подлинная религия — это правдивая философия».

Ансельм д’Аоста: «Вера взывает к пониманию» и «Верю, чтобы понимать».

Альберт Великий говорил о следующих различиях философии и теологии:

1) философским путем мы следуем только при свете разума; путь веры дальше и выше разума;
2) философия отталкивается от предпосылок непосредственно очевидных, веру же сопровождает свет, осеняющий разум и открывающий ему горизонты в ином ракурсе невидимые;
3) философия в своем опыте следует от сотворенного, в то время как вера — от Бога, явленного в Откровении;
4) разум не вникает, что есть Бог, но вера знает об этом;
5) философия являет собой теоретический процесс, ясно, что вера интуитивно эмоциональна, поскольку размещает человеческое бытие в пространстве любви к Богу.

Фома Аквинский — ученик Альберта Великого. Верно, что в автономии своей философия имеет определенную конфигурацию, но познавательные ее возможности не следует преувеличивать. Надлежит интегрировать ее в область сакрального. И философия, и теология обе говорят о Боге, человеке, мире, но первая дает знание несовершенное о том, о чем теология в состоянии говорить более внятно, ведя к спасению.

В средневековой философии остро стоял спор между духом и материей, что повлекло за собой спор между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий, то есть о природе общих понятий, являются ли общие понятия вторичными, то есть продуктом деятельности мышления, или же они представляют собой первичное, реальное, существуют самостоятельно.

Главные труды Августина Аврелия (Блаженного): «Исповедь», «О граде Божьем». В произведениях Августина мифологические и библейские сюжеты сочетаются с религиозно-философскими размышлениями.

Августин — крупнейший систематизатор христианского вероучения, стоявший на позициях неоплатонизма.

Главным вопросом здесь является вопрос о соотношении веры и разума. Необходимость философии он видел как средство для доказательства истинности религии. Философия — это чисто человеческое знание. Высшая истина открывается только Богом («ибо мудрость у Бога»). Августин различает веру религиозную и веру-доверие, идейную убеждённость.

Веру-доверие он противопоставляет пониманию (постигающему мышлению). Не всякое мышление есть вера (часто люди мыслят, чтобы воздержаться от веры), но всякое верование есть мышление. Высшей формой познания Августин считает озарение разума и веры:

1. Начало познания опирается на веру в авторитет отца, учителя церкви. Без такой веры никакое познание невозможно.
2. Для невежественной толпы приоритет веры над разумом обязателен. В противном случае обществу грозит идейный разброд и гибель.
3. Человек ограничен во времени, а посему вера необходима.

Августин подчёркивает сверхразумный характер религиозных положений. Кредо Августина: «Верую, чтобы понимать».

Природа зла; соотношение судьбы и свободной воли человека.

Августин — вера и разум

Ранее отмечалась важность эпистемологических вопросов для софистов и Сократа, для Платона и Аристотеля. В позднюю Античность эпистемология была особенно важна для скептиков.

С появлением христианства произошло расширение спектра эпистемологических вопросов. В дополнение к вопросам о том, что мы можем знать, возникли вопросы о том, во что мы можем верить в религиозном смысле, то есть вопросы о взаимосвязи религиозной веры и мирской мудрости, христианского откровения и греческого мышления. Они послужили исходным пунктом для христианской теологии.

Среди христианских теологов были и такие, для которых христианская вера и греческое мышление были принципиально несовместимы, и они считали недопустимыми попытки обосновать или понять христианскую веру с помощью философии и разума. Тертуллиан (Tertullian, ок. 160-222) именно так неодобрительно относился к философии. Выражением его отношения к этой проблеме стала знаменитая фраза credo quia absurdum (верую, потому что абсурдно). Для него вера независима от разума. Если разум утверждает бессмысленность веры, то вера относится к этому совершенно безразлично. Эта точка зрения представляет крайнюю позицию в понимании отношения религиозной (христианской) веры и мирской премудрости.

Менее жесткая позиция допускала определенную общую для веры и разума сферу. Ее придерживались некоторые ранние христианские теологи. Согласно им, в эпистемологическом смысле вера обладает преимуществом. Если возникает конфликт между верой и разумом, то права вера. Эта позиция была присуща большинству христианских теологов — от Августина до Фомы Аквинского. Но в ее рамках существовало несколько подходов. Согласно одному из них, вера обладает превосходством в том смысле, что именно благодаря ей становится возможным мышление: credo ut intelligam (верую, чтобы понять). Это означает, что без откровения и веры люди были бы слепы по отношению к важнейшим аспектам жизни. Августин придерживался этого подхода.

Другой подход состоял в том, что вера действительно обладает приоритетом, но только в отношении основных христианских истин [1]. В основном же как вера (на основе откровения), так и разум (на основе опыта) являются независимыми и обладают одинаковым статусом. Отчасти они занимаются своими специфическими проблемами, отчасти — общими для обоих. В совместной для них области между верой и разумом существует гармония. Например, к этой области относится вопрос о существовании Бога, тогда как вопрос о его сущности относится к области веры, основанной на откровении. Такой гармонический синтез веры и разума пронизывает теологию (философию) Фомы Аквинского.

1 Например, таких, как природа Христа, Его рождение, Его смерть и воскресение.

Далее мы рассмотрим подход Августина, а затем Фомы Аквинского. Но поскольку Августин большую часть своей аргументации направлял на опровержение современного ему скептицизма, вначале остановимся на его основных моментах.

Скептицизм

Античные скептики (например, Пиррон, Pyrrho, ок. 360- 270 до Р.Х., Карнеад, Carneades ок. 213-128 до Р.Х., Секст Эмпирик, Sextus Empiricus, ок. 200 после Р.Х.) в основном интересовались эпистемологическими вопросами. В целом они сомневались в возможности дать на них определенные ответы. Скептики принадлежали к эпистемологической традиции, восходящей к софистам, тогда как эпикурейцы и стоики развивали традицию моральной философии, восходящую к Сократу.

Однако в эпистемологическом смысле скептицизм является достаточно двусмысленным понятием. Поэтому полезно проводить различие между двумя видами скептицизма. Первый утверждает (прямо или косвенно), что мы не можем знать ничего [ср. нашу интерпретацию Горгия]. Второй ничего не утверждает о неспособности адекватного познания, но проводит исследование, не занимая определенной позиции по отношению к оценке его результатов (греч. skeptikos = «исследователь») [1].

Обрисуем в общих чертах несколько современных интерпретаций важнейших аргументов античных скептиков.

1) Чувства не дают нам определенного знания.

Чувственные впечатления, получаемые нами от внешних объектов, зависят не только от них, но также и от отношений между ними и нами (например, расстояние), от состояния органов чувств и от нашего состояния в целом (бодрствование, сон, спокойствие, возбуждение, и т.п.) [2].

1 А.Несс [A. Naeess. Scepticism. — Oslo, 1969. P. 2-7] называет первых скептиков «академиками», а вторых — собственно «скептиками». Основываясь на Сексте Эмпирике, этот автор причисляет Пиррона ко второму виду скептиков.

2 Соответствующие аргументы можно найти у Демокрита (и Протагора). Чувственное восприятие человеком внешних объектов происходит благодаря переходу атомов-посредников от объекта к органам чувств. А так как все наше познание внешних вещей зависит только от чувственных восприятий, возникающих в органах чувств, то мы не можем быть уверенными в получении правильных сообщений о внешних объектах. В общем, чувственные впечатления в органе чувств зависят как от восприятия объекта, так и от состояния органа чувств.

Практически мы сталкиваемся с этими проблемами, когда чувства «обманывают нас», например, при переходе от одного эмоционального состояния к другому, при изменении расстояния от объекта, угла его рассмотрения или когда между нами и объектом находятся различные среды (вода, туман, пар и т.п.). Все это влияет на наше чувственное восприятие. Более того, между индивидами имеются многочисленные различия — то, что сладко или холодно для одного, возможно, не будет таковым для другого.

Скептики подчеркивают, что мы никогда не сможем освободиться от этих трудностей. Они возникают, в принципе, для любого из наших восприятий внешних предметов. Не существует нейтрального доступа к объектам, при котором мы не сталкивались бы с подобными трудностями и познавали бы объекты такими, каковы они в действительности.

Иначе говоря, не существует инстанции, которая бы гарантировала, что чувственное восприятие является истинным, что оно действительно соответствует воспринимаемому объекту.

По мнению скептиков, согласие большинства людей в том, что они имеют одни и те же чувственные восприятия многих вещей, не решает эти эпистемологические вопросы. У нас нет гарантии того, что все не ошибаются. Более того, часто трудно решить, подразумевают ли люди одно и то же, когда они говорят, что воспринимают один и тот же объект.

Рекомендация непредвзятого отношения к объектам звучит хорошо. Однако она не продвигает нас вперед, поскольку не затрагивает основных трудностей (хотя на практике подобное отношение может быть полезным). Согласно скептикам, главная эпистемологическая трудность заключается в том, что чувственное восприятие всегда является результатом нескольких различно действующих факторов, а не только одного исходящего от объекта чистого и «невозмущенного» импульса.

Другими словами, люди не в состоянии познать истинную природу объектов. У нас нет метода получения знания, который сделал бы возможным разрешение этой дилеммы. Таким образом, различие между истинными и ложными восприятиями является проблематичным. Чувства не ведут нас к истинному и определенному знанию [1].

Следует отметить, что рассматриваемый аргумент, по-видимому, не подразумевает, что в своей повседневной жизни мы должны игнорировать то, что сообщают нам чувства. На практике для того, чтобы жить и выжить, мы должны учитывать наши чувственные восприятия. По мнению скептиков, должно быть отвергнуто лишь убеждение, что наши чувства ведут нас к определенному знанию о том, каким действительно является мир. То, что соль кажется соленой (для большинства людей) и что огонь обжигает (почти каждого) дает нам лишь субъективную определенность, но не дает права утверждать что-либо о том, каков объект в действительности.

2) Индукция не является надежным выводом.

Индукция является выводом из утверждения о наличии некоторого свойства у конечного числа отдельных случаев определенного вида утверждения о наличии этого свойства во всех случаях этого же вида. «Все до сих пор наблюдаемые мулы общим числом 45 987 голов были серо-коричневыми, следовательно, все мулы являются серо-коричневыми». Но индукция не является заслуживающим доверия выводом, так как нет гарантии того, что однажды не родится мул другого цвета. Следовательно, индукция открывает возможность получения утверждений более сильных, чем мы на то имеем право. Поэтому она ненадежна [2].

1 См. рассуждения Декарта о чувственном опыте и определенном знании в Гл. 10.

2 См. критику Юмом индукции в связи с понятием причинности в Гл. 15.

3) Дедукция не дает нового знания.

Дедукция является выводом некоторого положения с помощью определенных правил из множества данных утверждений (предпосылок). Это положение будет истинным, если истинны предпосылки и общезначимы правила вывода. Если нам известно, что все люди способны говорить и что Сократ является человеком, то мы можем заключить, что Сократ способен говорить.

Но такой вывод не дает нового знания. Полученное положение не сообщает ничего нового по сравнению с тем, что уже имелось в предпосылках. Следовательно, дедукция является тавтологичной [1].

1 См. в Гл. 7 критику научного дедуктивного идеала.

Можно сказать и по-другому. Чтобы быть уверенным в утверждении о том, что все люди способны говорить, мы должны установить, что все люди, включая Сократа, действительно способны разговаривать. Поэтому наша уверенность в истинности этого общего утверждения («все люди способны говорить») основана на том, что Сократ уже включен во множество людей. Следовательно в выведенном утверждении («Сократ способен говорить») нет ничего нового. (В дополнение мы сталкиваемся здесь с уже упомянутой проблемой перехода от утверждения о конечном числе случаев к утверждению о всех случаях данного вида, см. пункт 2. Мы не можем, конечно, проверить каждого человека на предмет владения им речью. Практически невозможно наблюдать не только каждого живущего в наше время, но и тех, кто жил до нас и будет жить после нашей смерти).

4) Дедукция не доказывает свои собственные предпосылки.

Все дедуктивные выводы предполагают обоснованность собственных предпосылок (и дедуктивных правил вывода). В них доказуемыми всегда являются выводные утверждения, но не предпосылки. Конечно, эти предпосылки могут быть получены в качестве дедуктивных утверждений в других актах дедукции. Но и эти акты будут содержать предпосылки, которые в них не доказаны.

Это значит, что мы имеем здесь трилемму. Либо мы до бесконечности продолжаем процесс обоснования предпосылок («регресс в бесконечность- ad infinitum»), либо мы движемся по логическому кругу («порочному кругу»), либо мы прерываем этот процесс в логически произвольном месте («децизионизм» [1]). Для дедуктивных заключений нет других альтернатив. Следовательно, в конечном счете ни один исходный принцип (предпосылка, предположение) не может быть доказан дедуктивно [2].

1 Слово децизионизм происходит от лат. decisio — решать. Термин децизионизм (нем. «Dezisionismus» или «Entscheidungsdenken») использовался немецким философом права Карлом Шмиттом (Carl Schmitt, 1888-1985) для характеристики мышления, которое в качестве конечного юридического основания рассматривает не универсальную норму, а определенное решение. Ср. с максимой Гоббса «autoritas, поп veritasfacit legem» (авторитет, а не истина, творит закон). Дискуссия о децизионизме связана со спорами вокруг правового позитивизма, концепции естественного права и процедурной концепции оснований юридических норм (Хабер-мас). Децизионизм является предметом обсуждения и в философии науки (эпистемологии). Например, Поппер говорит о «решении» в пользу рациональности (как критического метода в смысле его доктрины «критического рационализма»). [См. Открытое общество и его враги. — Соч. В двух томах. — М., 1992. Т. 2. — С. 455-456]. Позиция Поппера была подвергнута критике К.-О. Апелем (Karl-Otto Apel, 1922), который считает, что само понятие выбора за или против рациональности всегда предполагает рациональность. При этом Апель исходит из его трансцендентальной прагматики. В ходе этого спора попперианец Ханс Альберт (Hans Albert, 1921) защищает приоритет «окончательного решения» в пользу рациональности [см. Tnnszendentale Traumereien. — Hamburg, 1975. S. 149], а Дитрих Болер (Dietrich Bonier) защищает критику Апелем эпистемологического де-цизионизма, утверждая, что этот децизионизм самореференциально противоречив [См. Rekonstruktive Pmgmatik. — Frankfurt am Main, 1985. S. 297].

2 Разве это не замечательное утверждение? Ср. с рефлексивной (самоприменимой) аргументацией [Гл. 18 и 30].

5) Противоположные мнения имеют одинаково веские основания.

Более того, античные скептики, например Протагор, думали, что человеческие мнения о достаточно сложных предметах (например, о политических и социальных ситуациях) таковы, что различные и прямо противоположные точки зрения являются, в принципе, в равной степени обоснованными. Аргументы за и против одинаково весомы. Одно мнение столь же хорошо обосновано, как и другое. Мнения скорее всего выражают различающиеся привычки и обычаи (традиции), чем истинное знание.

В заключение скажем, что критика скептиков была направлена против чувственного опыта, индукции и дедукции. Она имела следствием то, что люди не могут обладать определенным знанием внешних вещей и не могут иметь определенного знания универсальных принципов (всеобщих утверждений или предпосылок).

Среди античных скептиков существовали различные мнения по поводу того, насколько далеко ведут эти и подобные возражения против возможности иметь определенное знание. Пиррон, обычно рассматриваемый в качестве основателя античного скептицизма, считал эти возражения настолько серьезными, что за единственно оправданную точку зрения признавал отказ от любой точки зрения. Другие скептики, подобно Карнеаду, больше подчеркивали значение этих возражений для прояснения различных степеней постижения.

В той мере, в какой скептики утверждали невозможность знания, это утверждение опровергало само себя. Его применение к самому себе является противоречивым. Радикальный скептицизм является парадоксальным и, следовательно, неубедительным. Поэтому при интерпретации скептицизма важно выяснить, что же на самом деле утверждали скептики. Насколько полным и абсолютным было их сомнение и в каком смысле оно имело форму утверждения, которое само претендует на то, чтобы быть истинным?

По-видимому, мы можем выразить принятую точку зрения на скептицизм следующим образом. Исходя из практических соображений, скептики жили в соответствии со своими чувственными впечатлениями и с современными им мнениями. Но они делали это, не занимая определенной позиции в отношении того, что является возможной истиной в этих восприятиях и мнениях. Они рассматривали свои аргументы почти как студент, который изучает предмет, не задаваясь вопросом об истинности написанного в учебнике. В этом смысле скептицизм утверждает, что мы поступаем правильно, воздерживаясь от оценки истинностных значений различных утверждений. Скептически настроенный человек не принимает и не отрицает любую точку зрения в качестве истинной или ложной. Он довольствуется наблюдаемым без какой-либо его оценки.

Когда другие философы делают утверждение о предмете рассуждений, то скептики не отрицают это утверждение, заменяя его другим. Скептики довольствуются демонстрацией проблематичности того, что мы в этом утверждении выражаем истинное и определенное знание об обсуждаемом предмете. Они пытаются показать проблематичность утверждения чего бы то ни было об этом предмете без того, чтобы высказать в отношении этого предмета другое утверждение.

Остается вопрос, откуда сами скептики черпают свое знание о том, что правильным является воздержание от принятия определенной точки зрения. Является ли само это знание истинным и определенным?

Не размышляя над тем, как именно скептики могут наилучшим образом ответить на эти вопросы, можно считать, что в целом они, вероятнее всего, думали, что скептицизм важен для отношения к жизни. Учитывая, что мысли о нашем образе жизни, основывающиеся, например, на религиозных убеждениях, могут вести к беспокойству и тревоге, скептики учили, что мы не можем знать ничего определенного об этих убеждениях и, следовательно, не имеем оснований волноваться по их поводу. Скептическое отношение к жизни должно было обеспечить людям спокойствие духа. Так же как стоики видели дорогу к счастью и душевному спокойствию в освобождении от внешних потребностей, а эпикурейцы — в просчитанном удовольствии, так и скептики усматривали ее в отказе от веры, от занятия определенной позиции в отношении метафизических и религиозных вопросов. Поскольку мы принципиально ничего не знаем и, следовательно, все равнозначимо (adiafora), то ничто не должно мешать нашему спокойствию духа.

Тогда как Пиррон занимал более радикальную скептическую позицию («мы вообще не можем знать, каковы вещи в действительности»), Карнеад развивал скептицизм как учение о степенях знания, или учение о том, что вероятно, своего рода «вероятностную точку зрения» с определенным эмпирицистским уклоном.

Действительно, Карнеад считал, что мы не обладаем никаким критерием для определения истинностных значений утверждений. Но он также полагал, что мы можем рассчитывать на то, что содержание, утверждаемое предложением, является более или менее вероятным. Например, когда мы сталкиваемся с явлением и имеем относительно него много разных, но взаимно согласованных чувственных восприятий, поддерживающих нашу картину этого явления, то мы имеем лучшие основания доверять ей, чем когда они противоречат друг другу. Чем больше мы имеем гармонично соответствующих друг другу чувственных восприятий, тем более вероятной является общая картина явления. Далее, гармония между восприятиями разных индивидов делает эту картину еще более вероятной по сравнению с ситуацией, когда индивиды обладают конфликтующими восприятиями.

С возрастанием числа гармонирующих друг с другом восприятий как у одного, так и у разных наблюдателей общий образ будет казаться более вероятным, даже если мы и не можем строго требовать, чтобы он дал истинную картину явления. Практически этого достаточно. Аналогичным образом судья оценивает, как соответствуют друг другу различные свидетельские показания, что дает ему достаточные основания для вынесения вердикта. Даже если истина о явлении и не установлена, то можно оценить, в какой степени знание о нем является более или менее обоснованным.

От умеренного скептицизма, придающего особое значение вероятному, не так далеко до идеи систематического сбора новой информации и выявления ее согласованности с имеющимся знанием. Отсюда всего несколько шагов до эмпирического исследования. Но, по-видимому, Карнеад не пошел дальше рекомендаций по проверке той информации, которой уже обладает отдельный человек. Скорее всего, у Карнеада не возникало желания или требования систематического сбора новой информации. Тем не менее, основываясь на количестве и совместности утверждений, он подчеркивает важность постоянной проверки их вероятности. Даже если истинная сущность вещей и не обнаруживается на этом пути, он ведет к лучшему знанию, которое достаточно с практической точки зрения.

В начале этого параграфа отмечалось, что античный скептицизм восходит к софистам. Затем сформулированными скептицизмом проблемами в начале Средневековья занимается теолог и философ Августин, а в начале Нового времени будут заниматься рационалист Декарт и эмпирицисты [1] Локк и Юм.

1 Следуя принятой в западной литературе традиции, авторы используют термин эмпирицизм для обозначения философской позиции, возводящей все знание к опыту. В то же время термин эмпиризм обозначает позицию, указывающую на важность опытного исследования и проверки — В.К.

Августин — вера и разум

Среди христианских теологов были и такие, для которых христианская вера и греческое мышление были принципиально несовместимы, и они считали недопустимыми попытки обосновать или понять христианскую веру с помощью философии и разума. Тертуллиан (ТегШШап, ок. именно так неодобрительно относился к философии. Выражением его отношения к этой проблеме стала знаменитая фраза сгейо ^и^а аЫигйит (верую, потому что абсурдно). Для него вера независима от разума. Если разум утверждает бессмысленность веры, то вера относится к этому совершенно безразлично. Эта точка зрения представляет крайнюю позицию в пднимании отношения религиозной (христианской) веры и мирской премудрости.

одному из них, вера обладает превосходством в том смысле, что именно благодаря ей становится возможным мышление: сгеЛо ш ШеШ^ат (верую, чтобы понять). Это означает, что без откровения и веры люди были бы слепы по отношению к важнейшим аспектам жизни. Августин придерживался этого подхода.

Другой подход состоял в том, что вера действительно обладает приоритетом, но только в отношении основных христианских истин 1 . В основном же как вера (на основе откровения), так и разум (на основе опыта) являются независимыми и обладают одинаковым статусом. Отчасти они занимаются своими специфическими проблемами, отчасти — общими для обоих. В совместной для них области между верой и разумом существует гармония. Например, к этой области относится вопрос о существовании Бога, тогда как вопрос о его сущности относится к области веры, основанной на откровении. Такой гармонический синтез веры и разума пронизывает,теологию (философию) Фомы Аквинского.

Античные скептики (например, Пиррон, РуггЬо, ок. 360— 270 до Р.Х., Карнеад, Сагпеайез ок. до Р.Х., Секст Эмпирик, 8ехШ§ Етртсш, ок. 200 после Р.Х.) в основном интересовались эпистемологическими вопросами. В целом они сомневались в возможности дать на них определенные ответы. Скептики принадлежали к эпистемологической традиции, восходящей к софистам, тогда как эпикурейцы и стоики развивали традицию моральной философии, восходящую к Сократу.

1 Например, таких, как природа Христа, Его рождение, Его смерть и воскресение.

Глава 6. Средние века

нимая определенной позициипо отношению к оценке его результатов (греч. ЖерШсоз = «исследователь») 1 .

Обрисуем в общих чертах несколько современных интерпретаций важнейших аргументов античных скептиков.

1) Чувства не дают нам определенного знания.

1 А.Несс [А. Л’аееи. ЗсерИсшп. — О«1о, 1969.Р.называет первых скептиков «академиками», а вторых — собственно «скептиками». Основываясь на Сексте Эмпирике, этот автор причисляет Пиррона ко второму виду скептиков.

2 Соответствующие аргументы можно найти у Демокрита (и Протагора). Чув-

ств^нное восприятие человеком внешних объектов происходит благодаря переходу от объекта к органам чувств. А так как все наше познание внешних вещей зависит только от чувственных восприятий, возникающих в органах чувств, то мы не можем быть уверенными в получении правильныхсообщений о внешних объектах.В общем, чувственные впечатления в органе чувств зависят как от восприятия объекта, так и от состояния органачувств.

шить, подразумевают ли люди одно и то же, когда они говорят, что воспринимают один и тот же объект.

Другими словами, люди не в состоянии познать истинную роду объектов. У нас нет метода получения знания, который сделал бы возможным разрешение этой дилеммы. Таким образом, различие между истинными и ложными восприятиями является проблематичным. Чувства не ведут нас к истинному и определенному знанию 1 .

Следует отметить, что рассматриваемый аргумент, мому, не подразумевает, что в своей повседневной жизни мы должны игнорировать то, что сообщают нам чувства. На практике для того, чтобы жить и выжить, мы должны учитывать наши чувственные восприятия. По мнению скептиков, должно быть отвергнуто лишь убеждение, что наши чувства ведут нас к определенному знанию о том, каким действительно является мир. То, что соль кажется соленой (для большинства людей) и что огонь обжигает (почти каждого) дает нам лишь субъективную определенность, но не дает права утверждатьо том, каков объект в действительности.

2) Индукция не является надежным выводом.

Индукция является выводом из утверждения о наличии некоторого свойства у конечного числа отдельных случаев определенного вида утверждения о наличии этого свойства во всех случаях этого же вида. «Все до сих пор наблюдаемые мулы общим числом 45 987 голов былиследовательно, все мулы являютсяНо индукция не является заслуживающим доверия выводом, так как нет гарантии того, что однажды не родится мул другого цвета. Следовательно, индукция открывает возможность получения утверждений более сильных, чем мы на то имеем право. Поэтому она ненадежна 2 .

1 См. рассуждения Декарта о чувственном опыте и определенном знании в Гл. 10.

2 См. критику Юмом индукции в связи с понятием причинности в Гл. 15.

Глава 6. Средние века

3) Дедукция не дает нового знания.

Можно сказать и Чтобы быть уверенным в утверждении о том, что все люди способны говорить, мы должны установить, что все люди, включая Сократа, действительно способны разговаривать. Поэтому наша уверенность в истинности этого общего утверждения («все люди способны говорить») основана на том, что Сократ уже включен во множество людей. Следовательно в выведенном утверждении («Сократ способен говорить») нет ничего нового. (В дополнение мы сталкиваемся здесь с уже упомянутой проблемой перехода от утверждения о конечном числе случаев к утверждению о всех случаях данного вида, см. пункт 2. Мы не можем, конечно, проверить каждого человека на предмет владения им речью. Практически невозможно наблюдать не только каждого живущего в наше время, но и тех, кто жил до нас и будет жить после нашей смерти).

4) Дедукция не доказывает свои собственные предпосылки.

Это значит, что мы имеем здесь трилемму. Либо мы до бесконечности продолжаем процесс обоснования предпосылок («регресс в бесконечность — аа т/*тИит»), либо мы движемся по логическому кругу («порочному кругу»), либо мы прерываем этот процесс в логически произвольном месте («децизио-

1 См. в Гл. 7 критику научного дедуктивного идеала.

низм» 1 )- Для дедуктивных заключений нет других альтернатив. Следовательно, в конечном счете ни один исходный принцип (предпосылка, предположение) не может быть доказан дедуктивно 2 .

5) Противоположные мнения имеют одинаково вескиеоснования.

Более того, античные скептики, например Протагор, думали, что человеческие мнения о достаточно сложных предметах (например, о политических и социальных ситуациях) таковы, что различные и прямо противоположные точки зрения являются, в принципе, в равной степени обоснованными. Аргументы за ипротив одинаково весомы. Одно мнение столь же хорошо обосновано, как и другое. Мнения скорее всего выражают различающиеся привычки и обычаи (традиции), чем истинное знание.

1 Слово децизионизм происходит от лат. 4ес1зю — решать. Термин децизионизм (нем. «Ве218югдзпш8» или «Еп18спе1(1ип§8(1епкеп») использовался немецким философом права Карлом Шмиттом (Саг! ЗспгшП,для характеристики мышления, которое в качестве конечного юридического основания рассматривает не универсальную норму, а определенное решение. Ср. с максимой Гоббса «аи1оп1аз, поп уеп1ек/асН !е%ет» (авторитет, а не истина, творит закон). Дискуссия о децизионизме связана со спорами вокруг правового позитивизма, концепции естественного права и процедурной концепции оснований юридических норм (Хабермас). Децизионизм является предметом обсуждения и в философии науки (эпистемологии). Например, Поппер говорит о «решении» в пользу рациональности (как критического метода в смысле его доктрины «критического рационализма»). [См. Открытое общество и его враги. — Соч. В двух томах. — М., 1992. Т. 2. — С.Позиция Поппера была подвергнута критикеАпелем (Каг1ОИо Аре1, 1922), который считает, что само понятие выбора за или против рациональности всегда предполагает рациональность. При этом Апель исходит из его трансцендентальной прагматики. В ходе этого спора попперианец Ханс Альберт (Наш А1Ьей, 1921) защищает приоритет «окончательного решения» в пользу рациональности [см. Ттпзг.епа’епЫе Тга.итеге1еп. — НатЬиг§, 1975. 8. 149], а Дитрих Болер (В1е1пс11 ВбЫег) защищает критику Апелем эпистемологического децизионизма, утверждая, что этот децизионизм самореференциально противоречив [См. Ке/сопз1ги/с1№ Рга&паш. — Ргапкпл! ат Мат, 1985. 3. 297].

2 Разве это не замечательное утверждение? Ср. с рефлексивной (самоприменимой) аргументацией [Гл. 18 и 30].

Глава 6. Средние века

обычно рассматриваемый в качестве основателя античного скептицизма, считал эти возражения настолько серьезными, что за единственно оправданную точку зрения признавал отказ от любой точки зрения. Другие скептики, подобно Карнеаду, больше подчеркивали значение этих возражений для прояснения различных степеней постижения.

мы можем выразить принятую точку зрения на скептицизм следующим образом. Исходя из практических соображений, скептики жили в соответствии со своими чувственными впечатлениями и с современными им мнениями. Но они делали это, не занимая определенной позиции в отношении того, что является возможной истиной в этих восприятиях и мнениях. Они рассматривали свои аргументы почти как студент, который изучает предмет, не задаваясь вопросом об истинности написанного в учебнике. В этом смысле скептицизм утверждает, что мы поступаем правильно, воздерживаясь от оценки истинностных значений различных утверждений. Скептически настроенный человек не принимает и не отрицает любую точку зрения в качестве истинной или ложной. Он довольствуется наблюдаемым без какойлибо его оценки.

Не размышляя над тем, как именно скептики могут наилучшим образом ответить на эти вопросы, можно считать, что в целом они, вероятнее всего, думали, что скептицизм важен для отношения к жизни. Учитывая, что мысли о нашем образе жизни, основывающиеся, например, на религиозных убеждениях, могут вести к беспокойству и тревоге, скептики учили, что мы не можем знать ничего определенного об этих убеждениях и, следовательно, не имеем оснований волноваться по их поводу. Скептическое отношение к жизни должно было обеспечить людям спокойствие духа. Так же как стоики видели дорогу к счастью и душевному спокойствию в освобождении от внешних потребностей, а эпикурейцы — в просчитанном удовольствии, так и скептики усматривали ее в отказе от веры, от занятия определенной позиции в отношении метафизических и религиозных вопросов. Поскольку мы принципиально ничего не знаем и, следовательно, все равнозначимо (ас1ш/ога), то ничто не должно мешать нашему спокойствию духа.

Действительно, Карнеад считал, что мы не обладаем никаким 5 критерием для определения истинностных значений утверждений. • Но он также полагал, что мы можем рассчитывать на то, что содержание, утверждаемое предложением, является более или менее вероятным. Например, когда мы сталкиваемся с явлением и имеем относительно него много разных, но взаимно согласованных чувственных восприятий, поддерживающих нашу картину этого явления, то мы имеем лучшие основания доверять ей, чем когда они противоречат друг другу. Чем больше мы имеем гармонично соответствующих друг другу чувственных восприятий, тем более вероятной является общая картина явления. Далее, гармония между восприятиями разных индивидов делает эту картину еще более вероятной по сравнению с ситуацией, когда индивиды обладают конфликтующими восприятиями.-

Глава 6. Средние века

ответствуют друг другу различные свидетельские показания, что дает ему достаточные основания для вынесения вердикта. Даже если истина о явлении и не установлена, то можно оценить, в какой степени знание о нем является более или менее обоснованным.

От умеренного скептицизма, придающего особое значение вероятному, не так далеко до идеи систематического сбора новой информации и выявления ее согласованности с имеющимся знанием. Отсюда всего несколько шагов до эмпирического исследования. Но, Карнеад не пошел дальше рекомендаций по проверке той информации, которой уже обладает отдельный человек. Скорее всего, у Карнеада не возникало желания или требования систематического сбора новой информации. Тем не менее, основываясь на количестве и совместности утверждений, он подчеркивает важность постоянной проверки их вероятности. Даже если истинная сущность вещей и не обнаруживается на этом пути, он ведет к лучшему знанию, которое достаточно с практической точки зрения.

В начале этого параграфа отмечалось, что античный скептицизм восходит к софистам. Затем сформулированными скептицизмом проблемами в начале Средневековья занимается теолог и философ^Августин, а в начале Нового времени будут заниматься рационалист Декарт и эмпирицисты 1 Локк и Юм.

Опровержение скептицизма Августином

Скептики говорили, что определенное знание является для нас недоступным. Августин считал, что он сможет опровергнуть это утверждение, продемонстрировав, что на самом деле такое знание возможно. Укажем на четыре области, в которых, по мнению Августина, может быть найдено определенное знание.

1) Даже когда наши чувства обманывают нас и мы говорим, что все, что мы ощущаем, является сомнительным, мы не можем сомневаться в собственном сомнении и, следовательно, в собственном существовании. Так как я сомневаюсь, то в качестве со-

мневающегося я необходимо существую. Следовательно, мы обладаем истиной, которая неопровержима, которая превыше всех возможных сомнений: тот, кто сомневается, существует. Таким образом, в этой области есть определенное знание, что опровергает утверждение скептицизма о его невозможности. (Здесь мы не касаемся того, что существуют умеренные формы скептицизма, которые не опровергаются этим аргументом).

Ход мысли Августина напоминает известную формулировку Декарта, данную 1200 лет спустя: Со§Ио, ег^о 5ыт (мыслю, следовательно существую. См. Гл. 10). Рассмотрение непосредственной достоверности субъекта для него самого в качестве базиса определенного знания является «модернистской» (современной) чертой мышления Августина [См. Гл. 7].

2) Когда мы распространяем сомнение так далеко, как это возможно, говорит Августин, то мы остаемся со знанием не только того, что «я существую», но и со знанием того, что «я желаю», «я чувствую», «я знаю» (что я сомневаюсь, желаю, думаю, . ). Короче, мы остаемся с некоторыми бесспорными познаниями о себе как о познающих существах. Когда познающий говорит себе, что он осознает свои ментальные состояния, тогда уже это является определенным знанием. Когда я желаю, когда я люблю, когда я сомневаюсь и когда я знаю обо всем этом (что я существую, что я люблю, что я сомневаюсь), тогда я могу с полной определенностью утверждать, что я обладаю определенным знанием.

Таким образом, Августин полагал, что скептицизм в отношении познания наших ментальных состояний может быть опровергнут. Интроспекция (в противоположность чувственному опыту внешних вещей и явлений) ведет нас к определенному знанию.

Здесь можно возразить, что скептики, вероятно, не стали бы отрицать, что одномоментные утверждения о сиюминутных ментальных состояниях могут представлять достаточно определенное знание (до тех пор, пока мы не совершаем ошибок при использовании языка для выражения того, что мы переживаем). Вопрос в том’, могут ли такие одномоментные утверждения быть признанными в качестве истинных с течением времени, когда прошло соответствующее переживаемое состояние? Августин, мому, думал, что утверждения индивида о его собственном внутреннем состоянии представляют определенное знание даже с течением времени и со сменой пережитых состояний. Это означает, что мы можем обладать определенным знанием о себе помимо мгновенного знания. Но в таком случае мы должны доверять на-

Глава 6. Средние века

шей памяти, которая может ошибаться, и выражению нашего внутреннего опыта с помощью языка, который всегда может быть неправильно использован и понят.

Однако Августин был убежден в том, что он смог показать, что мы обладаем определенным знанием, основанном на интроспекции и выходящем за границы мгновенного опыта. По крайней мере, интроспекция дает нам в некотором смысле более надежное знание о нашей внутренней жизни, чем знание, получаемое

с помощью чувств о внешних явлениях.

3) Третьей областью, в которой, как полагал Августин, он смог найти определенное знание и опровергнуть скептицизм, была математика. Мы признаем, например, что утверждение «3 + 3 = 6», является определенным знанием. Математика содержит истины,

которые не могут быть подвергнуты сомнению. В ней мы встречаемся с истинами, которые являются необходимыми и неизменными в противоположность тому, что мы узнаем с помощью наших обманчивых чувств.

4) Наконец, Августин утверждал, что некоторые логические принципы таковы, что не могут быть подвергнуты сомнению. Это видно из того, что их использовали даже скептики для выражения своих скептических точек зрения. Например, скептики полагали, что знание не может в одно и то же время и в одном и том же смысле быть и определенным, и неопределенным. Отсюда следует, что скептики принимали так называемый принцип противоречия [см. Гл. 4].

Мы здесь не рассматриваем вопрос о том, до какой степени скептики должны были рассматривать такие принципы в качестве истинных и возможно ли на них основывать мышление, если бы они были гипотетическими предположениями. По крайней мере, Августин действительно использовал рассматриваемый аргумент против современных ему скептиков, чтобы показать, что даже в этой области существует определенное знание.

Основываясь на подобных аргументах, Августин стремился не только опровергнуть скептицизм, показав, что определенное знание

возможно в отношении саморефлексии и интроспекции, математики и логических принципов. Наряду с этим Августин также придавал особое значение эпистемологическому превосходству внутренней жизни и логических форм над чувствами и внешним миром.

Это определило основную черту августиновской философии, ее тесную связь с неоплатонистским мышлением [Гл. 5]. Индивидуальная душа с ее духовной жизнью выше и благороднее внешних

чувственных вещей. Еще выше чистые математические и логические формы, которые мы «созерцаем» в наших мыслях. Другими словами, наша внутренняя жизнь и чистые формы, о которых мы имеем наиболее определенное знание, являются также наиболее существенными (наиболее реальными) во вселенной. Итак, эпистемология и онтология (учение о знании и учение о бытии) находятся в гармонии друг с другом.

Для Августина как христианина аргументы в пользу определенного знания нашей внутренней жизни и чистых форм одновременно играют роль земного обоснования веры в Вечную Истину. Вечная Истина является Высшим Существом, то есть Богом. Следовательно, перед нами христианская версия неоплатонизма. В этом ядро философии Августина.

Августин как христианский неоплатоник

Для Плотина [Гл. 5] вселенная является выражением вечного творения или эманации существования, исходящей от невыразимого Единого. В зависимости от расстояния до Единого вселенная организована по различным степеням существования и порядка. Эта эманация в конечном счете исчезает в небытии, которое является материей.

Августин объединил неоплатонизм и христианскую веру. Единое было интерпретировано в качестве христианского Бога. Откровение (через жизнь Христа и Библию) является для людей историческим провозглашением сущности Бога и Его плана. Через христианское откровение и веру в него христиане приобщаются в определенной степени к тому, что для Плотина было невыразимым Единым. Вера дает свет, благодаря которому христиане способны видеть Источник света. В наивысшем значении вера, таким образом, обладает эпистемологическим превосходством над земной мудростью и одновременно освещает земную мудрость (сгейо Ш МеШ&ат — верю, чтобы понимать).

В неоплатонизме Единое и мир, а также связь между ними мыслятся статически и безличностно. Вечные законы, которые правят, являются безличностными. Познание Единого с помощью мистического единства (ипю тузПса) реализуется только мудрецами, которые имеют достаточно сил, чтобы приблизить себя к Нему. Это высшее познание не является исторически обусловленным. Для Августина же как христианина откровение укоренено в исто-

Глава 6. Средние века

рии рождением Христа и Его учением. Таким образом, единство в вере человека с Богом оказывается исторически определенным. Это же относится и к творению Богом вселенной. Творение имеет начало и придет к завершению. Существование вселенной является исторически изменчивым и случайным. Отец, христианский Бог, является не безличностным принципом, а живым персонифицированным Богом, Которого человеческие создания могут любить и бояться, Которому они могут молиться и перед Которым они будут лично отвечать. Законы вселенной не безличностны, а есть выражение персонифицированной Воли, которая создала все и всем управляет. Таким образом, базисными особенностями вселенной оказываются не только изменение и историчность. На первое место выдвигается духовная жизнь человека, причем таким образом, что Источник вселенной понимается как Воля, которую мы, люди, можем постичь только частично через откровение Божьего слова (то есть с помощью Христа и Библии).

Более того, мы находим здесь концепцию творения, согласно которой Бог создал вселенную из ничего (сгеаИо ех пШ1о). Это радикальный ответ на старый вопрос об изменении.

У неоплатоников вселенная понимается как вечная эманация Единого, так что вселенная действительно является Единым, и так, что эманация теряет себя в материи как небытии. В противояоложность этому Бог, согласно Августину, мыслится как независимая духовная сила, которая сотворила вселенную, духовное и материальное из ничего. Это означает, что все существующее не однородно, что Творец и творение отделены друг от друга. Следовательно, пантеизм (учение о тождестве природы и Бога) исключается.

Поскольку Бог и мир отделены друг от друга, то Августин не может согласиться с идеей мистического единения (ито тухИса) с Богом, предполагающей, что в экстатическом состоянии человек соединяется с Богом. Бог, в Его независимом величии, никогда не может стать тождественным миру. Приобщение в вере человека к Богу является отношением между двумя личностями и из него не следует, что человеческая душа становится частью Мирового духа.

С другой стороны, Августин разделяет точку зрения, что именно ^ерез нашу внутреннюю жизнь мы вступаем в связь с Богом. Как духовные существа, созданные по образу и подобию Бога, мы можем с помощью веры приобщиться к Богу внутренне. (Верующие знают о присутствии Бога в нашей внутренней жизни с

помощью интроспекции, как ее понимал Августин, даже если Бог и остается непостижимым нашему земному разуму).

Из принципа «творение из ничего» следует, что тело, материальное, не рассматривается более как граница, в которой эманация существования исчезает в небытии. Для Августина физические и чувственные вещи являются сотворенной реальностью.

Зло, таким образом, не заключается, не вдаваясь в подробности, в человеческом стремлении к материальному. Августин понимает моральное зло преимущественно как неправильное использование воли, а не как отсутствие бытия. Однако в соответствии с неоплатонистским воззрением, Августин стремится понять метафизическое зло как лишенность существования 1 .

Изменения, сделанные Августином в основных неоплатонистских положениях, влекут за собой изменения как в способе использования понятий, так и в общей интеллектуальной атмосфере. Такие понятия, как творение, личность, воля, любовь, грех и спасение предстают фундаментальными метафизическими понятиями. Космологически важными оказываются не природа и не чистые идеи, но скорее персонифицированная взаимосвязь между Богом и человеческими созданиями. Следовательно, христианство «поставило» людей в центр вселенной. Люди не только существуют во вселенной как более или менее высшие ее создания. По большому счету, вселенная сотворена для человека, для его жизни и деяний в соответствии с замыслом Создателя и его законами. В принципе, это относится ко всем людям, как созданным по Божьему образу и подобию. Воля и вера, грех и любовь, наказание и спасение оказываются основными для этой изменившейся взаимосвязи людей с Богом 2 .

Для Августина эти же понятия характеризуют взаимосвязь между людьми с точки зрения как того, чем она является, так и того, чем она должна быть. Здесь центральными являются чувства и воля, грех и наказание. В этом смысле взаимоотношения между женщиной и мужчиной являются одним из источников напряженно-

1 Иначе говоря, при допущении творения из ничего и, соответственно, понимании материального как сотворенного бытия, то есть введению обратного неоплатонистской эманации движения от небытия к бытию, грех как моральный аспект зла оказываетсяв зоне человеческоговоления. Такой подход не исключает у Августина общей с неоплатонизмом позиции отрицания онтологической укорененности зла, его метафизического, бытийного начала — С.Б.

2 Главными христианскими добродетелями являются «вера, надежда и любовь», где надежда является надеждой на спасение.

Глава 6. Средние века

ли, а именно: как неоплатоник, Августин считает, что духовное выше телесного. Поэтому духовная любовь между женщиной и мужчиной является благородной, тогда как плотская любовь между ними является низшим.

Воля занимает важное место в философии Августина. Она рассматривается как решающий фактор нашей духовной жизни. Конечно, разум и знание также играют свою роль, например при выборе альтернатив, но воля обладает приоритетом над разумом.

Августин придает особое значение воле и чувствам. Отсюда следует, что он придерживается так называемой экзистенциальной, а не интеллектуальной концепции веры. Верить — это не просто принимать нечто в качестве истинного, но это страстно и сильно полагать, что нечто является истинным. [Ср. с положением Кьеркегора «субъективность есть истина», Гл. 22].

Августиновская трактовка воли противоположна греческой. Согласно последней, воля понималась главным образом как сила, предназначенная для достижения того, что разум познал в качестве блага. В общем греки разделяли интеллектуальную концепцию человека (разум обладает приоритетом над волей), в то время как Августин придерживается волюнтаристской концепции человека (воля обладает приоритетом над разумом).

В согласии с волюнтаристской концепцией (и в гармонии с обычным христианским мышлением) Августин далее утверждает, что чувства играют решающую роль. Он считает, что в действительности многие чувства являются этически значимыми и имеют гораздо большее значение в жизни человека, чем думают многие интеллектуалы. Основываясь на этом, он полемизирует со стошщстской бесстрастностью и утверждает, что хороший человек (добрый христианин) должен испытывать любовь и сострадание, стыд и раскаяние. Добрый человек, прежде всего, исполнен горячей и искренней любви

к Богу и людям, а не только дружеского расположения. Августиновское понимание воли и вопроса о том, что является

правильным нравственным выбором, связано с его философскотеологической точкой зрения на свободу воли человека, на природный грех и на проблему зла.

Вначале Августин полагает, что он может приписать человеку полную свободу воли. Действия человека фундаментальным обра-

зом зависят от его собственной воли. Люди могут стремиться искать Бога и следовать Его слову, и они могут добровольно отвращаться от Бога, то есть грешить. Только в случае свободного выбора возможно говорить о грехе. Зло, таким образом, возводится к свободной воле человека, к ее неправильному использованию. (В дополнение к этому Августин считал, что некоторые виды зла являются выражениями чистого отсутствия «бытия» и, следовательно, «Бога» в неоплатонистском смысле). Другими словами, люди являются свободными и, только свободно выбрав зло, они становятся грешными. Но почему люди свободно выбирают грех? Почему Бог создал людей такими, что они могут грешить по своей воле?

В дальнейшем Августин придерживалсяпочтидиаметрально противоположной точки зрения. Свобода воли в упомянутом выше смысле приписывается только первому человеку, Адаму. Адам обладал свободным выбором между грехом и воздержанием от греха. Но так как он свободно выбрал грех, человеческая природа стала глубоко испорченной, и это относится ко всем людям. Все люди, за исключением Адама, не могут избежать греха. Выбор и свобода более не представляются существующими.

Так как все люди должны грешить, и действительно грешат, то Августин полагает, что все заслуживают вечного проклятия. Но Бог, по Его милости, позволяет определенному меньшинству избежать проклятия. Так как каждый грешен, то отбор избранных осуществляется не на основе их заслуг и достоинств. Поскольку все мы в своей сущности являемся одинаково грешными, то этот отбор произволен. Подавляющее большинство будет проклято, а произвольно отобранное меньшинство будет вечно блаженствовать.

Далее Августин утверждает, что весь этот процесс в целом заранее предначертан Богом. Это является сутью августиновского учения о предопределении. Все происходящее предопределено Богом.

С одной стороны, Бог все знает заранее. С другой стороны, люди действуют свободно. Не является ли это противоречием? Августин говорит, что Бог предвидит человеческие действия в качестве свободных. Он предполагает, что есть как бы две системы времени. Люди живут в мирском времени. Бог, напротив, находится вне этого времени, так как он сотворил его вместе с миром. С этой точки зрения, Бог не предвидит человеческое действие в том смысле, что Он смотрит из предшествующего момента времени в мирской системе отсчета на то, каким будет результат

Глава 6. Средние века

этого действия. Бог предвидит человеческое действие в том смысле, что он находится вне мирского времени и сосуществует с ним. Поэтому когда Бог предвидит, то он не предопределяет человеческое действие. Точно так же и о нас нельзя сказать,»что мы определяем некоторое прошедшее действие, когда вспоминаем его. Бог знает заранее все в том смысле, что он видит все, что случается, благодаря тому, что Он Сам находится вне мирского времени. Но он так же мало все определяет, как и мы, когда вспоминаем прошлые события.

Это довольно сложные представления. Некоторые будут полагать, что они противоречат тому, что в другом месте Августин говорит о свободе воли. Возможно, следует подчеркнуть, что Августин выдвинул эти представления в ходе теологического спора с манихейцами, который, завел его дальше, чем это случилось бы при других обстоятельствах. Тем не менее эти представления могут быть рассмотрены как связанные с личностным осознанием Августином тщетности борьбы самого человека против греха. В этой борьбе вся надежда возлагается на Божью милость.

Идея предопределения, рассматриваемая с христианских позиций, должна была казаться достаточно проблематичной 1 . Если заранее решено, кто будет спасен и кто проклят, то почему тогда Бог явил свое Слово в миссии исторического Христа? Кого тогда пришел спасать Христос? Не являются ли тогда совершенно излишними основные представления христианства — воскресение Сына Божьего, все Его деяния и страдания? Или все это определенно показывает, что земная мудрость не в состоянии постичь христианские истины веры? Напротив, можно ли сказать, что если мы в состоянии с помощью нашего разума понять деяния Бога, то тогда откровение и христианство не будут для нас необходимыми?

Августиновское понимание взаимосвязи христианских истин веры и мирского знания заключается в том, что некоторые явленные истины могут быть постигнуты с помощью разума, тогда как другие превосходят человеческое понимание. В то же время ни одна истина веры не может в конечном счете противоречить разуму, если им правильно пользоваться. Августин полагал, что к числу явленных истин, которые мы можем постичь, относятся утверждения о существовании Бога и бессмертии человеческой души.

Источники:

http://sdamzavas.net/3-79450.html
http://studfiles.net/preview/5440225/page:22/