Оправдание бога с точки зрения существования в мире зла и несправедливости

Все сговорились против меня: разинули на меня пасть свою; ругаясь, бьют меня по щекам… Лицо моё побагровело от плача, и на веждах моих тень смерти, при всём том, что нет хищения в руках моих, и молитва моя чиста.
Библия, Книга Иова (16:10,16,17)

Итак, почему же в нашем мире столько зла? Человек сталкивается с ним постоянно. В повседневной жизни зло можно заметить везде: им полны выпуски новостей; оно, так или иначе, описывается почти во всех литературных произведениях; мы видим его как в деятельности народов и социальных групп, так и в делах отдельных людей. И, конечно же, мы замечаем зло в самих себе. Просто перечисляя свои поступки, мы можем выделить и более и менее хорошие из них. Как только человек осознаёт, что мог совершить что-либо лучше, он непременно должен сделать вывод о том, что в реальности сделал это хуже. Совершил больше отрицательного, чем положительного. А любое отрицание лучшего и есть зло. Пусть небольшое, легко оправдываемое, но зло. Ведь от количества не меняется суть.

Но, почему же зло вообще присутствует в мире?

В атеизме всё ясно: происходящие события не имеют первоначального личностного источника, и, значит, не правомерно судить о допустимости количественных и качественных характеристик этих событий. В теизме задача сложнее. И если политеизм (многобожие) выходит из затруднений путём введения отрицательных божеств (или их аналогов) делающих зло; то в монотеизме (единобожии) оправдать наличие зла в мире труднее.

Действительно, если Единый Бог создал мир благим, откуда же в нём зло?

Единый Бог действительно благ. Но в план сотворения мира и людей необходимо (ради адекватности творимого) положены законы, полностью детерминирующие деятельность сотворённого. И если физические тела, по этим законам, созданы непреложными, т. е. не могут сами себя изменять; то духовные существа (типа людей) наделены свободой. Опуская всем известный христианский догмат о грехопадении, сразу зададимся вопросом: «Почему даже уверовавшие и покаявшиеся люди мгновенно не избавляются от действующего на них зла?»

Дело не в том, что Бог из-за своей трансцендентности, якобы ограничивающей его, не может напрямую влиять на жизнь людей. Бог – всемогущ, следовательно, он легко осуществит вышеизложенное. Но достаточно ли одной лишь веры человека, чтобы сразу получить блаженство? Здесь мы встаём перед проблемой многоуровневости мироздания.

Помимо физической, не имеющей личного духа жизни (животные и т. п.), существует множество уровней жизни духовной. Не вдаваясь в подробности, отметим лишь большую величину пути, отделяющего верующего человека от Бога. И дело не в физическом или временном расстоянии (это несущественно для духа), а в уровне развития духа. Так же как на Земле нельзя поместить гору в спичечный коробок, так и полноту Духа Божьего невозможно вместить в дух человеческий. Невозможно для кого, неужели для Бога? Нет. Он хочет, чтобы созданные им низшие (по отношению к Богу) существа, сами, сообразуясь со свободной волей и верой, постепенно, но наверняка, достигли духовного богоподобия.

Для наглядности этого процесса уподобим Бога шахматисту, верующего – пешке, мир (с присутствующим в нём злом) – шахматной доске. Как известно, доходя до противоположного края доски, пешка обретает права ферзя (а человек в нашем примере – избавляется от зла). Чтобы начать движение, пешке нужно хотя бы “осознать” эту заманчивую возможность (человеку – поверить в Бога). Далее, чтобы не блуждать по полю и, в конце концов, не сгинуть, в тяжёлой борьбе с другими фигурами (для человека – испытаниями); пешке нужно “узнать” где находится противоположный край поля и как к нему добраться (человеку – знать и соблюдать заповеди Бога). Затем, пешка начнёт двигаться по верному пути и в итоге, конечно с помощью шахматиста (Бога), достигнет желаемого. Шахматист может сразу поставить пешку на последнюю клетку поля, но тогда он нарушит правила игры (Бог нарушит им же созданные законы мироздания). Кроме того, пешка не получит “опыта” игры (человек не отстоит и не проявит свою веру).

А теперь посмотрим на мир глазами пешки: то что кажется нам белыми и чёрными квадратами, для пешки – различные препятствия (для человека – радость и горе); кажущиеся нам маленькими другие фигуры на поле,
для пешки – жизненно важные союзники или смертельные враги (для человека – проявления добра и зла). И так далее… Но, в отличие от пешки и шахматиста, человеку дано понять (хоть и частично) составленные для него Богом планы, а Бог очень заботиться о человеке, постоянно способствует его духовному прогрессу. И, тем не менее, так же как пешке её доска “кажется” единственным миром, наполненным “злыми” фигурами; так и человек, живущий в физическом мире и ослеплённый им, воспринимает многое как зло. Мыслящий штампами и мифами, неспособный подняться над повседневностью, человек ставит “на одну доску” и мешающие ему “злые фигуры” и “шахматиста”.

Мы умиляемся древним народам, поклонявшимся равнозначным богам Солнца и Луны, потому что знаем: по своему значению в Солнечной системе, Луна несопоставима с Солнцем. Но, не мы ли признаём зло (дьявола) полноценным антагонистом добра (Бога)?

Находясь у подножия Египетской пирамиды, мы увидим её как угловатую, асимметричную, нелепую, “злую”. Увидим и некоторые треснувшие, рассыпавшиеся блоки. Но стоит нам отойти, и нашему взору откроется чудесная картина: ровный, стройный и неповторимый шедевр архитектуры! И мы сможем понять: все рассыпавшиеся блоки так малочисленны и малы, что не могут испортить картину.

Подобно этому и земное зло, кажущееся нам таким мощным и повсеместным, не более, чем несовершенная область нашего малого и несовершенного мира. Эта область, – противостоять и исправить которую (стоит только захотеть), нам всегда поможет Бог, действующий через наш дух.

ТЕОДИЦЕЯ ( греч. theos -Бог и dike -справедливость, право, букв. — богооправдание) — религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем «оправданию Бога» трактат «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является «лучшим из возможных миров», в котором все, включая и зло — «к лучшему». А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов — как антроподицея (оправдание человека) или де-модицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. «Т.» Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе «Кандид» (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в «Системе природы». Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. ( см. также: ТЕИЗМ).

Когда мы, христиане, обращаемся к проблеме зла, то оказываемся в парадоксальной ситуации. Ведь чтобы понять, что такое зло, мы должны хотя бы умственно приобщиться злу. Но Св. Писание говорит нам обратное: отвращайтесь зла ( Рим 12:9 ).

C другой стороны, как мы можем отвращаться зла, если не знаем, чего нужно отвращаться? Как мы можем стремиться к добру, если не знаем, чем оно отличается от зла?

Этот парадокс указывает на то, что проблема зла не является чисто теоретической. Обращаясь к проблеме зла, мы особенно ясно сознаем, что понимание требует вовлеченности в то, что мы хотим понять. Зло – это не нейтральный объект, если вообще существуют нейтральные объекты познания. Понимание зла само по себе является моральной, а лучше сказать, духовной проблемой.

Можем ли мы понять, что такое зло, не приобщаясь в то же время злу как таковому? Или, если использовать выражение апостола Иоанна Богослова, не погружаясь в так называемые глубины сатанинские ( Откр. 2:24 )?

К проблеме зла можно подходить по-разному.

Можно исследовать то зло, которое совершается в мире и последствия которого мы испытываем на себе. Это, так сказать, объективное зло, источником которого являются события и процессы, происходящие в природном и социальном мире. И тогда предметом нашего рассмотрения является сам порядок мироустройства. В этом случае возникает вопрос о том, не является ли причина зла онтологической, то есть не заключено ли зло в самой бытийной основе мира и человека?

В то же время мы видим, что зло творится (и творится самими людьми). А это значит, что нельзя обойти и другой вопрос – об истоках зла в самом этосе человека, в его намерениях и поведении. Есть что-то особенно противоречивое в том, что человек, который страдает от разного рода зла, сам творит зло. Творит его активно, и даже изобретательно, как говорит ап. Павел ( Рим 1:30 ).

Проблема зла – это вопрос об источнике зла. И даже если мы ищем этот источник в объективном устроении мира и человеческой жизни, мы неизбежно приходим к человеку, о котором точно знаем, что он производит зло.

Однако если человек – один из источников зла в мире, сам человек не является источником своего собственного бытия. Следуя определенной логике, мы ищем источник зла там, откуда произошли и человек, и объективный мир, в котором он живет. И так мы приходим к вопросу о том, насколько Творец мира и человека виновен в существовании зла, – приходим к проблеме теодицеи, то есть «оправдания Бога».

Это законный путь рассуждения – искать первопричину, порождающую определенные следствия. Но в данном случае такая логика не вполне соответствует предмету рассмотрения. Если причиной бытия человека является Бог, то причина зла, творимого человеком, – сам человек. Ведь мы по опыту знаем, что зло приходит к нам не только извне. Мы чувствуем, что сами производим зло, и не можем, уподобляясь Еве, «переложить» это зло на кого-то другого. Поэтому для нас разрешение проблемы существования зла обязательно связано и с самоиспытанием.

Ведь в конечном счете проблема в том, как противостоять злу или, по крайней мере, ему не поддаваться. Но для этого нам необходимо прояснить статус зла с точки зрения богословской онтологии.

Согласно древней церковной традиции следует утверждать, что зло не есть. В бытии как таковом нет такой «части», которая сама по себе была бы злом. Всё сотворенное всеблагим Богом есть благо, добро зело ( Быт 1:10,12,18,21,25 ), а потому у того, что благом не является, не может быть сущности, субстанции. Даже падшие ангелы по природе своей благи. Бог зла не сотворил.

Автор «Книги Премудрости Соломона» говорит: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле. Праведность бессмертна, а неправда причиняет смерть ( Прем. 1:13–15 ). И в другом месте: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его (2:23–24).

Что же такое зло? Богословский ответ таков: зло – это не природа, не сущность. Зло – это определенное действие и состояние того, кто производит зло. Есть известное и часто цитируемое высказывание блаженного Диадоха Фотикийского (5 век): «Зло – не есть; или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают». В этой формуле выражена самая суть зла, но это не «сущность» в философско-богословском значении этого понятия.

Другими словами, источник зла – не в устроении объективного мира, а в воле. Источником зла являются те существа, которые обладают волей. Те существа, которым Сам Творец дал возможность, а также заповедь свободно относиться к богозданному миру – к миру, дарованному Богом Своим творениям.

Таким образом, с онтологической точки зрения, зло – нереально, оно не существует.

Однако это утверждение, верное с богословской точки зрения, входит в очевидное противоречие с нашим опытом. То, что зло не существует онтологически и что оно коренится в свободной воле творений, не означает, что зла вообще не существует. Зло, конечно же, существует в мире, но не так, как существуют в нем вещи, организмы и всё, что имеет «сущность».

Потому что мир, в котором живет человек, – это не только некое упорядоченное Богом целое. Это также область деяний тех существ, которых Бог наделил волей. Причина этих деяний не суть внешние объективные законы, а именно воля и свобода. Так мы приходим к главному выводу: источником зла в мире является не Бог, сотворивший мир, но Его свободные создания.

В чем же реальность зла? В его действенности.

Другое важное заключение, к которому нас приводит именно рассмотрение проблемы зла – это то, что бытие, которое изучает философская и богословская онтология, не ограничивается миром сущностей, т.е. миром «идей» и «смыслов», составляющих основу объективного природного мира. Обладающие волей субъекты – тварные существа – также относятся к бытию, поскольку тоже существуют в мире.

Что характеризует эти существа? То, что они сами суть причина и источник своих действий, несмотря на существование во внешнем для них мире, который ограничивает их свободу. Но свобода совсем не означает отсутствия ограничений. Напротив, свобода творений – это именно свобода в тех пределах, которые поставлены Творцом. Это свобода в условиях тварного бытия. А потому она по необходимости включает свободное отношение к Богу Творцу.

Ошибка всех концепций зла гностически-манихейского толка состоит в том, что в них злу отводится место в самом бытии – в тварном или даже в нетварном. Подобный дуализм противоречит христианскому пониманию творения мира и происхождения зла.

Но если мы утверждаем, что зло относится к сфере воли, тогда, безусловно, нужно говорить о дуализме. Однако таковой никоим образом не относится к Богу, а только к свободным тварям.

Внутри самого себя человек пребывает как бы в поле напряжения между двумя полюсами – добром и злом. Таково нынешнее состояние человека после грехопадения Адама. И каждый из этих полюсов обладает притягательной силой. Но их соотношение – не симметрично, потому что на одном полюсе – именно плюс, а на другом – именно минус.

То обстоятельство, что зло действует и в нас самих, и вне нас, что мы являемся одновременно и производителями зла и теми, кто испытывает его на себе, имеет серьезные последствия: пребывая в состоянии греха, мы, по сути, не знаем что есть добро. То есть мы знаем добро именно как нечто относительное, а не абсолютное. Абсолютное добро – только Сам Бог, как Он есть. В нашем же опыте «добро» и «зло» – соотносительны. И потому порой взаимозаменяемы.

Вспоминается высказывание великого русского христианского писателя 19 века Н.В. Гоголя: «Грусть оттого, что не видишь добра в добре». Здесь схвачена очень важная характеристика того, как зло действует в пространстве нашего человеческого добра.

Зло обманывает. И сила его такова, что оно превращает наше добро – в себя, т.е. во зло. Это хорошо знают на опыте аскеты-подвижники, устремленные как раз к абсолютному добру, к Богу и противостоят искушающей силе Богопротивника – Сатаны. Об этом знает, хотя и в меньшей степени, каждый христианин, стремящийся творить добрые дела, но, когда ему удается сделать что-либо доброе, он часто поддается искушению самолюбования и гордыни.

Другой образ добра и зла дает апостол и евангелист Иоанн Богослов – образ света и тьмы. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы ( Ин. 1:5 ). Свет – это абсолютный позитив, «плюс», а тьма – отсутствие света, тень, нечто внешнее по отношению к свету (как в выражении «тьма кромешная»), «минус». Свет – это излучение благодати Божией. А тьма – это отсутствие света.

Зло, как правило, скрывается от света, оно – в тени. Это не значит, что оно не активно. Зло обманывает и искушает нас изнутри, и особенно тогда, когда мы прилагаем усилия, чтобы творить добро.

Зло проявляется в нас самих и нередко овладевает нами. И потому теодицея связана с антроподицеей, «оправданием человека». Возникает вопрос: как оправдать наше собственное существование? Ведь мы видим, что грех всесилен в нас настолько, что даже добрые намерения и дела порой превращаются в зло, что добро, нами творимое, мы можем обратить в источник собственной погибели, если оно станет в нас причиной тщеславия, лицемерия, жестокосердия, самопревозношения и гордыни.

Понимание того, что зло – не субстанция, а воля, что это не природа, а состояние природы, заставляет нас прежде всего исследовать зло в «пределах» собственной личности. Зло персоналистично.

Но отчего возникло в человеке зло? Не только от того, что человек захотел стать «как Бог» (и тем самым согрешил), но и от того, что, будучи не Богом, а тварью, человек обладает богоподобной свободой. Зло в форме греха возникает как бы в промежутке между ограниченной, тварной природой человека и выходящей за пределы природного детерминизма богоподобной свободой; другими словами, в пространстве «между» природой и личностью в человеке.

Свободная воля человека как тварного существа – это воля «гномическая», по терминологии преп. Максима Исповедника, т.е. воля выбирающая. Она вынуждена выбирать потому, что человек поставлен перед выбором в силу того, что существует не по своей собственной воле. Человек свободен, но – в ситуации выбора. Главный же выбор, который он должен сделать, состоит в том, чтобы следовать воле Божией или сопротивляться ей.

Свободный человек стоит перед выбором как относиться к Богу: доверять или, наоборот, не доверять. Необходимость веры заложена уже в том, как человек обнаруживает себя, явившись в мир. В этом заключен парадокс свободы человека как существа тварного.

Но Бог, как учит нас Евангелие, есть не только Творец, Который, как любой художник, отстранен от плода Своего творчества, но и любящий Отец.

Человек, начиная с Адама, встречается с вызовом со стороны Бога, точнее – с призывом доверять отчей любви Бога. Вера взывает к доверию и требует верности. Эти понятия указывают на межличностные отношения, а не на отношения между безличными объектами или вещами.

Проблема происхождения и действования зла в мире, а потому и проблема свободы, как источника зла, относится к сфере существования личностей, ипостасей бытия. Мы ничего не сможем понять о зле, если будем размышлять о нем как о неком объективном процессе, как о чем-то внешнем по отношению к личностям. Как не сможем понять, что такое благо, если не будем помнить, что Бог – как высшее Благо – есть Триединство Божественных Лиц, а не безличный Абсолют.

Есть еще один ракурс, в котором необходимо рассматривать проблему зла: это связь зла и смерти, которая, по слову Апостола, есть последний враг человека ( 1Кор. 15:26 ).

Смерть, действительно, есть последнее проявление зла в этом мире. Вместе с тем смерть – это изначальная перспектива существования человека, та «тень», которая лежит на человеческой жизни с момента рождения. А смертная агония – высшая степень страдания. Поэтому можно сказать, что проблема зла – это проблема смерти и смертности человека (недаром одним из величайших проявлений зла считается убийство человека человеком).

Но христианское отношение к смерти коренным образом отличается от того понимания, которое можно назвать языческим. Ибо мы спасены смертью – смертью Богочеловека. Мы спасены Крестом Христовым!

А Крест Богочеловека – не только вершина Его земного пути, шествуя которым Он разделил судьбу человека, разделил с нами все последствия греха, кроме самого греха. Крест Христов есть переживание человеческой смерти как высшего зла и последнего врага человека. Митрополит Антоний Сурожский видел в смерти Христовой предельную солидарность Бога с человеком и считал, что подлинной «причиной» смерти Господа Иисуса Христа была та богооставленность, которую Он пережил на Кресте.

Но Крест Христов – это символ не только смерти, но и символ любви. Это проявление божественной любви, торжествующей над человеческой смертью как предельным злом. А потому можно сказать, что Крест Богочеловека есть самая убедительная теодицея.

Но о чем говорит богословие Креста? Оно говорит о том, что зло побеждается не просто противостоянием злу, не просто деланием добрых дел, но верностью Богу, стоянием в устремленности к Нему и пребыванием в единстве с Ним. То есть через любовь к Богу. Хотя, конечно, эта победа над злом невозможна без претерпевания зла – как в форме внутренних искушений, так и страданий, имеющих внешний источник.

Чем же должно быть добро в нашей ситуации, в состоянии греха?

Добро заключается в том, чтобы решительно встать на сторону абсолютного добра, не удовлетворяясь его относительными вариантами, т.е. на сторону Бога. Только вера и верность Богу может стать надежным путем, спасающим от зла, от его силы и его искушений. Думаю, именно это имеет в виду Св. Писание, когда говорит: Не будь побежден злом, но побеждай зло добром ( Рим 12:21 ).

26. Оправдание Бога в средние века

Теодицея (новолат. theodicea — богооправдание) — совокупность религиозно-философских доктрин, призванных оправдать управление Вселенной божеством, несмотря на наличие зла в мире. Термин введён Лейбницем в 1710 г.В контексте христианства, где уже на достаточно раннем периоде остро обозначилась эта проблема, теодицея, как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в XVII-XVIII вв.

Cредневековая философия представляет собой сплав теологии и античной философской мысли. Важнейшая регулятивная идея средневековой философии — идея-монотеистического Бога. Начало средневековой философии ознаменовано союзом философии и теологии, а ее завершение — распадом этого союза.

Со времени эпохи Просвещения в западном сознании установилось резко отрицательное отношение к Средним векам. Их характеризовали не иначе как временем мрака, невежества, обскурантизма, «провалом в истории». В настоящее время в философии происходит «реабилитация» Средневековья, утверждается мысль, что любую историческую эпоху, в том числе Средневековье следует оценивать соответствующим ей масштабом, не навязывая ей наши сегодняшние представления и идеалы.

К важнейшим чертам средневековой философии относятся:

· Тесная связь со Священным Писанием, которое является исчерпывающей и универсальной парадигмой философского знания о Боге, мире, человеке и истории.

· Единство Священного Писания и Священного Предания, которые взаимно дополняют и поясняют друг друга.

· Символический характер культуры, где каждый религиозный образ предстает как многозначный символ священной и человеческой истории.

· В основе философии и культуры Средних веков лежит текст и слово. Отсюда огромная роль искусства толкования, интерпретации. Благодаря полисемантизму текстов Священного Писания открывается возможность философского творчества в рамках единого канона и единой традиции.

· Средневековая философия — это философия, основанная на традиции, преемственности, консерватизме. Ей чужд скептицизм.Ее пронизывает дуализм божественного и человеческого, небесного и земного, сакрального и греховного.

· Средневековая философия включает в себя идею божественного предопределения, теодицею, т.е. богооправдания перед лицом мирового зла, эсхатологическую идею, т.е. религиозное учение о конечных судьбах мира и человека.

В средневековье действовали различные еретические секты, учения которых имели ярко выраженный антифеодальный и, следовательно, антицерковный характер. Томистская теодицея была прежде всего направлена против идеологии еретических сект. Секты провозглашали, что материальный мир по своей природе есть зло, продукт злого духа, а поскольку человеческое тело является его составной частью, следовательно, оно по своему происхождению есть зло и достойно презрения.

Традиционная тема христианской философии — защита совершенства бога и того, что им сотворено, перед лицом существующего в мире зла — занимает много места в работах Аквинского.

Первый тезис: если бог — творец всего и он добр, то откуда же берет начало зло? Исходным пунктом теодицеи Фомы была предпосылка, что зло не является позитивным явлением и не существует само по себе, как добро, а представляет собой просто обычное небытие, ущербность добра.Понятиезла Фома выводит из понятия добра, исходя из теоретико-познавательной предпосылки о том, что одна противоположность познается через другую, как например, темнота через свет. Это относится также к добру и злу.

Второй тезис томистской теодицеи: «добро является субъектом зла». Фома утверждает, что все, а следовательно, и зло, имеет свою причину. Причиной же может быть лишь то, чему присуще понятие бытия, а следовательно, и добра. Зло же, будучи полным небытием, не может выступать в роли какой бы то ни было причины. В таком случае остается принять, что субъектом или источником зла является добро.В области морали зло основано на несовершенстве поведения, которое в свою очередь следует из несовершенства морального субъекта. А если бог — это абсолютное совершенство, то он не может быть причиной морального зла.

Третий тезис томистской теодицеи: некоторое зло не портит гармонии вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии. Несколько иначе обстоит дело с естественными вещами. Здесь зло основано просто на их порче и распаде. В замыслах же творца каждая форма была задумана как благо мироздания, как его совершенство, которое требует, чтобы «в вещах существовало определенное неравенство, чтобы осуществлялись все степени добра». Гармонии необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства. Как красота делается более очевидной на фоне уродства, так и добро более заметно при сравнении со злом, и наоборот.

Четвертый тезис теодицеи Фомы: Для обеспечения порядка вселенной необходим также порядок справедливости, который требует существования как грешников, так и хороших людей. Здесь «бог является творцом зла как наказание, а не как вины».

Следует отметить, что согласно Августину бог также создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между создателем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать небытия, конечности и злобности. Мир имеет свойства использованного строительного материала, всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе метафизического варианта теодицеи Августина.

1. Проблема теодицеи в средневековой философии.

Теодицея (греч. «справедливость») –букв. «оправдание Бога», общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом тёмных сторон бытия.

Если Бог всеблаг и всемогущ, почему в мире столько зла? Выходит, что Бог или может уничтожить зло, но не желает этого – тогда Он не всеблаг; или желает уничтожить зло, но не может (не в силах) – тогда Он не всемогущ. Поскольку как то, так и другое противоречит понятию Бога, приходится отрицать либо бытие Бога, либо реальность зла.

Существует внутреннее логическое противоречие в совместном принятии следующих четырех посылок: (1) Бог существует. (2) Бог всеблаг. (3) Бог всемогущ. (4) Зло существует. Если принять любые три из них, то следует отбросить четвертую.

Зло не есть что-то самосущее, а представляет собой просто отсутствие (недостаток) блага. Никакого зла на самом деле нет. Почему же Бог допускает недостаток блага?Так называемые «недостатки» способствуют высшему благу, мнение же о реальности зла есть следствие абсолютизации частной точки зрения. Сотворённый Богом мир есть лучший из возможных. Зачем же Бог сотворил мир, если творение не может быть совершенным?Зло есть результат злоупотребления человеком свободной волей, и всё же добро, творимое свободно, выше добра, творимого по необходимости.

Некоторый итог христианских размышлений о проблеме теодицеи — размышлений в традициях средневековой схоластики, можно найти у Лейбница. Он считал существующий мир наилучшим из возможных. Но почему тогда в этом мире есть зло? — задается он вопросом и приходит к выводу, что в мире существуют три вида зла, с необходимостью вытекающие из самого существования мира, созданного Творцом: 1) метафизическое зло — подверженность тварей страданию, связанная с их конечностью (мир — совокупность конечных тварей); 2) физическое зло — страдание разумных существ, подвергающихся наказанию как воспитательному мероприятию («отцовская порка»); 3) нравственное зло — грех, сознательное нарушение божьих заповедей, зло в собственном смысле слова.

В понимании зла Лейбниц следует Августину Аврелию, который утверждает, что зло имеет всецело отрицательную природу: зло, влекущее за собой страдание, — только неполнота, несовершенство бытия, отрицание добра, а не какая-нибудь самостоятельная отрицательная сила во Вселенной. Огромное количество бедствий, происходящих с живыми существами, нельзя подвести ни под один из указанных Лейбницем трех разрядов зла — в том числе и под метафизическое зло: разнообразные животные, проживающие в определенной местности, достаточно страдают от своей конечности в пространстве и времени — «за что» же им посылаются дополнительные бессмысленные страдания и преждевременная — до исчерпания конечного запаса их жизненных сил.

2. Теория познания и онтология Дж. Беркли.

Дж. Беркли (1685 – 1753)

«Трактат о принципах человеческого знания» «Три разговора между Гиласом и Филонусом»

Имматериализм. Критика концепции первичных и вторичных качеств.

Первичные качества – качества, идеи которых сходны с самими качествами тел. Протяжённость, форма, плотность, подвижность находятся в самих телах. Вторичные качества – качества, идеи которых отличаются от породивших их форм. Цвет, звук, вкус, запах, тепло находятся в наших органах чувств.

Так называемые первичные качества: протяжённость, форма, плотность, подвижность – или находятся в наших органах чувств (в этом случае их следует считать качествами вторичными), или не находятся в наших органах чувств (в этом случае мы их не воспринимаем и, следовательно, ничего о них не знаем).

Критика понятия материя как «носителя» чувственных качеств.

Критика понятия материя как причины ощущений (идей). Точка зрения Локка: Бог -> вещь -> идея, человек. Точка зрения Беркли: Бог -> идея, человек.

[Если допустить возможность существования вне духа вещественных, имеющих форму и подвижных субстанций, соответствующих нашим идеям о телах, то как было бы возможно для нас знать о них? Мы должны были бы знать это либо с помощью чувств, либо с помощью рассудка. Что касается наших чувств, то они дают нам знание лишь о наших ощущениях, идеях или о тех вещах, которые, как бы мы их ни называли, непосредственно воспринимаются в ощущениях, но они не удостоверяют нас в том, что существуют вне духа невоспринятые вещи, сходные с теми, которые воспринимаются. Это признаётся самими материалистами. Что касается наших чувств, то они дают нам знание лишь о наших ощущениях, идеях или о тех вещах, которые, как бы мы их ни называли, непосредственно воспринимаются в ощущениях, но они не удостоверяют нас в том, что существуют вне духа невоспринятые вещи, сходные с теми, которые воспринимаются. Это признаётся самими материалистами. Следовательно, остаётся допустить, что, поскольку мы обладаем каким-нибудь знанием внешних предметов, это знание приобретается благодаря рассудку, умозаключающему об их существовании из того, что непосредственно воспринято в ощущении. Но я не вижу, какой рассудок может привести нас к выводу о существовании тел вне духа, исходя из того, что мы воспринимаем.] Дж. Беркли. «Трактат о принципах человеческого знания».

Локк: Разве не нужны усилия и способности, чтобы составить общую идею треугольника? Ибо она не должна быть идеей ни косоугольного, ни прямоугольного, ни равностороннего треугольников; она должна быть всем и ничем в одно и то же время.

Беркли: Что может быть легче для каждого, чем немного вникнуть в свои собственные мысли и затем испытать, может ли он достигнуть идеи, которая соответствовала бы данному здесь описанию идеи треугольника, который ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий, и никакой из них?

Абстрактные идеи не существуют: объект и ощущение – одно и то же. Бытие вещей состоит в их воспринимаемости.

Идеи могут существовать лишь в уме (духе), следовательно, именно ум и «поддерживает» единство их комплексов. Но комплексы идей (вещи), которые воспринимались, потом перестали восприниматься и после перерыва восприняты вновь, существовали ли, в то время, когда они не воспринимались? Вещи всегда кем-то воспринимаются.

Два вида ментальных сущностей: идеи (идеи пассивны: их бытие состоит в их воспринимаемости); духи (духи активны: их бытие состоит в восприятии).

Но если духи воспринимают, но не воспринимаются (они ведь не составлены из чувственных свойств), то откуда берётся и что вообще такое идея другого духа, в том числе – идея Бога, и не вытекает ли из позиции Беркли солипсизм?

Солипсизм (лат.solus, единственный,ipse, сам) – философское учение, согласно которому несомненно данным является лишь собственный субъективный опыт,а всё, что считается существующим независимо от него (включая тело, мир внешних сознанию вещей, других людей), в действительности – лишь часть этого опыта.

Оправдание бога с точки зрения существования в мире зла и несправедливости

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон . 1890—1907 .

Смотреть что такое «Теодицея» в других словарях:

ТЕОДИЦЕЯ — 1) (греч. theos Бог и dike справедливость) «оправдание Бога», общее обозначение религиозно филос. доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление… … Философская энциклопедия

ТЕОДИЦЕЯ — доказательство возможности совмещения всеблагости, всемогущества и всеведения Божия с существованием на земле всякого зла в несчастий. Под таким заглавием Лейбниц написал сочинение на эту тему. Полный словарь иностранных слов, вошедших в… … Словарь иностранных слов русского языка

“ТЕОДИЦЕЯ” — “ТЕОДИЦЕЯ”, “Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла” (Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l homme et l origine du mal) свод философии Лейбница, созданный им после выхода в свет “Исторического и… … Философская энциклопедия

теодицея — доктрина, оправдание Словарь русских синонимов. теодицея сущ., кол во синонимов: 2 • доктрина (9) • … Словарь синонимов

теодицея — и, ж. théodicée f. <гр. theos бог + dike право, справедливость. Религиозно философское учение, ставящее свой целью примирить существование в мире зла и несправедливости с идей благости и всемогущества бога. БАС 1. Жрецы Египта, желая пламенно… … Исторический словарь галлицизмов русского языка

Теодицея — Теодицея ♦ Théodicée Это слово ввел в обиход Лейбниц, озаглавивший так одну из своих книг: «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла». Вопреки этимологии (dike в переводе с греческого означает «справедливость»), это… … Философский словарь Спонвиля

ТЕОДИЦЕЯ — (французское theodicee оправдание Бога, от греческого theos Бог и dike справедливость), общее обозначение религиозно философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и всемогущего Бога с наличием мирового зла, оправдать Бога как творца и … Современная энциклопедия

ТЕОДИЦЕЯ — (франц. theodicee оправдание Бога от греч. theos Бог и dike справедливость), общее обозначение религиозно философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и всемогущего Бога с наличием мирового зла, оправдать Бога как творца и правителя… … Большой Энциклопедический словарь

ТЕОДИЦЕЯ — (фр. theodicee от греч. theos бог и dike справедливость) 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что ‘мир во зле лежит’, с другой, т.е. проблема оправдания Бога… … История Философии: Энциклопедия

ТЕОДИЦЕЯ — (греч. theos Бог и dike справедливость, право, букв. богооправдание) религиозно философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т.… … Новейший философский словарь

ТЕОДИЦЕЯ — [тэодицея], теодицеи, мн. нет, жен. (от греч. theos бог и dike справедливость) (ист. филос.). Учение, посредством которого нем. философ Лейбниц (18 в.) пытался примирить существование в мире зла с идеей благости и всемогущества бога. Толковый… … Толковый словарь Ушакова

Оправдание бога с точки зрения существования в мире зла и несправедливости

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960—1970 .

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

(греч. theos — бог и dike — право, справедливость) — “богооправдание”; название мн. религиозно-философских трактатов, ставящих целью во что бы то ни стало оправдать явное и непримиримое противоречие между верой во всемогущего, премудрого и благого бога и существованием в мире зла и несправедливости. В IT-18 вв. различные “Т.” стали целой отраслью философской литературы. Наибольшую известность приобрела “Т.” Лейбница (1710), идеи к-рой язвительно осмеял Вольтер в сатирическом философском романе “Кандид” (1759). По своему социальному значению “Т.” в конечном счете — религиозно-философское объяснение и оправдание причин существующего социального неравенства, чему и поныне посвящаются многочисленные теологические соч.

(греч.-богооправдание): религиозно-философское учение, стремящееся доказать, что существование в мире зла не подрывает веру в Бога как абсолютное добро. Возникло в античные времена, получило развитие в трудах Г. Лейбница, русских философов и богословов В. С. Соловьева, И. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др. Современная -теодицея связана с антроподицеей (оправданием человека) и демодицеей (оправданием народа и его духовной культуры).

(греч. theos -Бог и dike -справедливость, право, букв. – богооправдание) – религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем “оправданию Бога” трактат “Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла” (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является “лучшим из возможных миров”, в котором все, включая и зло – “к лучшему”. А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов – как антроподицея (оправдание человека) или демодицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. “Т.” Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе “Кандид” (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в “Системе природы”. Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. (См. также: Теизм).

(от греч theos – Бог и dike — справедливость) – оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь доказать абсолютность добра и относительность зла, Т. объясняет несовершенство мира или последствием человеческой свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим человека к спасению. Термин “Т.” введен Г. В. Лейбницем, объяснявшим зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановленной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. – не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определяет Т. как “восхождение нас к Богу”, предполагающее путь от иррелигиозности через сомнение, скепсис, подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Божественного мироустройства (Софии), преображение всего человека к живой вере в Бога. Т. обр., Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не только личности, но и всего космоса, искаженного грехопадением. Е. Н. Трубецкой предложил такой вариант Т.: “Злая воля есть… восстание против всеединства, а грех – его нарушение” (Смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Трубецким как “забытый мир”, т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замысла, склонен абсолютизировать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во “вселенское дружество”, в “абсолютный синтез”, в к-ром снято все, что отделяет “другого” от “Всеединого”. “Персоналистическую” концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа “суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, обладающие сверхкачественною творческою силою, посредством которой они могут свободно творить свою жизнь” (Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330). Бог не дает “субстанциальным деятелям” никакого эмпирического характера, “Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды” и т. п. Все это субстанциальные деятели создают сами, на основе свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Божия, а любящие себя больше Бога образуют мир себялюбия, обособленности, эгоизма. Зло, т. обр., есть результат самоизоляции субстанциальных деятелей от Божественной полноты бытия и реализации ими отрицательных ценностей. Т. Иванова тождественна антроподицее и историософии одновременно. Иванов определяет историю как борьбу “Аз есмь” и “Ты еси”. Бог открывает себя человеку в “Аз есмь”, в этой жертве Отчей состоит сотворение человека Богом по своему образу и подобию. Бог ожидает от человека ответного “Ты еси”, но человек, соблазненный Люцифером, присваивает это “Аз есмь”, что извращает человеческую сущность, смысл и волю. “Аз есмь” – самозамыкание человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, зло истории и грех существования человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в человеке “люциферических энергий” составляет подоснову всей исторической культуры. Люцифер определяется как прообраз отъединения, “сила замыкающая”, “дух светлой тьмы”, а Ариман – как “прообраз растления”, сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строительство Града Божьего силою Христа. Это противопоставление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион – апофеоз организации, “сверхзверь”, объединение людей посредством их обезличивания, формирование общего “собирательного мозга”. Соборность – есть такое соединение личностей, где они “достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом” (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане софиология может быть понята как космологический вариант Т.

(греч. theos и dike – божественная справедливость) – оправдание Бога, со стремлением рационально ответить на вопрос: почему в мире есть зло, если он создан и управляется всеблагим, всеведущим и всемогущим Богом. 1) Августин писал, что зло – от павшей человеческой воли и воли демоном, оно – моральное, а бедствия и болезни следует рассматривать как наказание за грехи, так что на Боге нет вины за зло в мире. 2) Ириней Лионский писал, что человек создан несовершенным, он должен в условиях нашего несовершенного мира духовно возрастать, преодолевая его сопротивление и страдая от физического зла в мире и от неадекватных действий других людей. Бог содействует тому, кто принимает мир как он есть и трудится над его улучшением, Он не несет ответственности за страдания и зло, испытываемые в мире одними от других. 3) Г.Лейбниц, трактуя наш мир как лучший из миров, утверждал, что лучший мир таков, что в нем есть многообразие всего – как более совершенное, так и менее совершенное, так что неизбежны столкновения между разными силами и существами, и Творец мира за это не отвечает, т.к. это – естественное следствие сосуществования разных форм бытия. Попытки эти не убедительны, потому что истолковывали зло как что-то локальное в мировой системе, объяснимое, понятное разуму. “Бог берет на себя полную ответственность за создание мира, человека, за свободу, которую Он дает, и за все те последствия, к которым эта свобода приводит: страдание, смерть, ужас, который мы часто творим. [А оправдание Бога] в том, что Он Сам становится человеком. В лице Господа Иисуса Христа входит в мир Бог, облекшись плотью, соединившись с нами всей человеческой судьбой и неся на Себе все последствия дарованной Им же Самим свободы” (Антоний, Митр. Сурожский).

(греч. theos-бог и dike-право справедливости) – оправдание бога в отношении допускаемого им зла на земле. Необходимость теоретического объяснения, как можно совместить веру во «всемогущего» и «всеблагого» бога с существованием зла в мире, всегда возникала перед теологами, а также перед философами-идеалистами, считающими бога источником всего существующего. Обычно зло объясняется ими как испытание, ниспосланное богом человеку, или же как необходимый элемент предустановленной гармонии, понимание к-рой якобы недоступно простым смертным. В истории философии наиболее известны Т. стоиков (Стоицизм) и Лейбница. Совр. теологи-католики при решении данной проблемы утверждают, что зло исходит не от бога, а от греховности самого человека. В то же время, с их т. зр., ничто не может существовать вопреки воле бога. Поэтому зло – это не реальность, а «лишенность» той реальности, к-рая в полной мере присуща только богу. За чисто релнгиозной на первый взгляд проблемой. Т. скрывается, однако, вполне земное содержание: идеологическое оправдание эксплуататорского строя. Он изображается вполне соответствующим «высшему» назначенню человека, в то время как трудящиеся страдают от несправедливости и безнравственности этого строя. Т. – одна из форм идеологического обмана масс, постоянно совершаемого в эксплуататорском об-ве; если моральное сознание людей не может примириться с к.-л. явлениями действительности, то идеологи господствующего класса пытаются придать этим явлениям некий «высший смысл», к-рый якобы недоступен пониманию масс.

(от греч. theds – бог и dike – справедливость; букв. -богооправдание) – религ.-филос. учение, цель к-рого доказать, что существование в мире зла не отменяет религ. представлений о боге как абсолют, добре. Впервые понятие Т. встречается у Лейбница, рассматривавшего мир как «совершенное творение», считавшего зло благом для человечества, неразрывно связанным с добром. В ряде филос. систем зло выступает как ниспосланное богом испытание для людей, с помощью к-рого укрепляется их дух, их вера в бога. Значит, внимание Т. уделял Вл. Соловьев, у к-рого она выступает в оболочке агатодицеи (оправдания добра). Совр. Т. взаимосвязана с антроподицеей (оправданием человека), сочетаясь порой с демодицеей, т. е. оправданием данного народа, этноса и его духовной культуры. Практически «оправдание бога» в различных филос. системах служило оправданием эксплуатации, соц. несправедливостей, имело целью примирить массы с их тяжелым положением в клас.-антагонистич. об-ве.

(фр. theodicee от греч. theos – бог и dike – справедливость) – 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что “мир во зле лежит”, – с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру космических сил (античная религия, например), то уже монолатрия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана “Зевс уличаемый”, датируемый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистского вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен – как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница “Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла” (1710), где мир оценивался как “совершенное творение” Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как “истинной веры” посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснования и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т. теряет свою значимость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористических “метанарраций” (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституировано однозначных аксиологических матриц для дихотомического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопросом “следует ли приписывать Богу происхождение зла”, то зрелого Ницше этот вопрос лишь “заставляет улыбнуться”.