Образ человека с точки зрения культуры

Первоначальные представления о человеке складываются еще до зарождения религии и возникновения философии. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек и боги в ней едины. В мифологических формах познания мира человек вовсе не рассматривается как самостоятельная сущность. Человек неотторжим от Вселенной, он — ее неотъемлемая частица. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывен с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной. По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков — это первообраз: «то, что имеется в космосе, имеется и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком».

Вопрос о сущности человека, его природе, происхождении, месте в мире ценностях, смерти и бессмертии, смысле человеческой жизни — одна из основных проблем философской мысли. Проблема эта вечная и вечно новая, поскольку постоянно изменяются условия жизни, ее содержания, научные знания, сам человек. Проблема человека концентрирует вокруг себя другие философские вопросы, поскольку любой из них предполагает в своем основании решение проблемы человека, его природы, положения в мире и обществе.

В истории философской мысли складывались разные образы человека. У Демокрита человек — часть космоса, единого порядка и строя природы, микрокосм, отражение и символ Вселенной. Аристотель определяет человека как живое существо, наделенное духом, разумом и способностью к общественной жизни. Франклин рассматривал человека как животное, производящее орудия. Кант видит в человеке существо, принадлежащее двум различным мирам — природной необходимости и нравственной свободе. В центре философского учения Фейербаха — человек, понимаемый как венец природы, как гармоничное единство «Я» и «Ты».

Известны и весьма образные определения человека. Например, французский писатель Франсуа Рабле (1494 — 1553), назвал человека животным, которое смеется. Шопенгауэр считал, что человек — это трагическое животное, наделенное разумным познанием и инстинктом, правда, недостаточным для уверенных и безошибочных действия. У Ницше главное в человеке — не сознание, а игра жизненных сил и влечений. Марксистская трактовка человека основывается на понимании его как продукта и субъекта общественно-трудовой деятельности. С этой точки зрения, через приобщение к социальной наследственности, к культурным, исторически сложившимся традициям, а также через механизмы биологической наследственности происходит становление человека. Таким образом, каждый человек — неповторимая индивидуальность и вместе с тем частица и носитель родовой общественной сущности, субъект исторического процесса.

Достаточно сильно отличаются друг от друга понимание человека в восточной и западной цивилизациях. Эти отличия касаются отношения человека к самому себе, миру, природе, обществу.

Для философии античности и Древнего Востока человек в первую очередь есть фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (Атманом, логосом, идеей и т.д.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании человека восточной и западной традициями. Восток не знал такого резкого противопоставления души и тела, которое оформилось в западной философии и культуре. В восточной традиции человек является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но и взаимно определяют друг друга в природном «колесе сансары», и где возможный путь спасения и соединения с Атманом или Дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом.

Для человека восточной цивилизации характерна неразрывная связь с природой, нацеленность на гармоничное вживление в природу, в окружающую среду, а не стремление к деятельному ее изменению, как это свойственно человеку западной цивилизации. Идеал бережного отношения к природе выражал принцип «у-вэй» («не-деяния»), сложившийся в древнекитайской культуре и означавший не пассивное бездействие, а следование естественному порядку мира, установку на минимальное вмешательство в этот порядок. Для человека же техногенной цивилизации была характерна иная установка, согласно которой человек, вооруженный знаниями, должен покорять, изменять, подчинять себе природу, рассматривая ее как «мастерскую», безграничную кладовую для удовлетворения своих потребностей и на социальное переустройство мира. Вектор активности восточного человека, в отличие от западного, направлен не во вне, а на внутреннее самосовершенствование, самопознание. Весьма наглядны в этом плане основные нормы буддистской этики, нацеленные на глубокое сосредоточение, невозмутимое размышление и полное избавление от страданий и нирване. Если в западной цивилизации двигателем прогресса и активным сторонником нововведение был индивид, гражданин-собственник, то в древневосточных цивилизациях принимались лишь те новации, которые соответствовали нормам корпоративной этики и интересам государства, что явилось основой отсутствия свободы выбора, равноправия и демократии в европейском понимании этих явлений. Определяющими моментами жизни человека в древневосточных цивилизациях были устойчивость, неподвижность, традиционность, определенные общественные установления, обычаи, обряды, бережное отношение к социальному и культурному наследию, канонизированному стилю мышления. Для человека же западной цивилизации приоритетными ценностями являются активная суверенная личность, ценность инноваций и прогресса, индивидуальные свободы и права, чувства гражданина.

В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Человек здесь выступает как изначально дуальное существо, которое своим телом принадлежит суетному миру природных процессов, а своей разумной душой живет ностальгией об утерянной космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой философским взглядам Платона стали идеи другого известного античного философа — Аристотеля. Он обосновывал укорененность человека в природе, основные потенции которой человек наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность своему учителю Платону, примирил человека не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном жизненном опыте, а не в космических странствиях души.

Исследования человеческой мысли показывают, что культура при всем значении научного описания человека не может ограничиваться только этим знанием, знанием необходимым, обязательным, но недостаточным, ибо оно — знание о существующем, но не о должном, знание о каком-то конкретном измерении человеческого бытия (его памяти, способностях, темпераменте и т.п.), но не о человеке как целостном существе, вопрошающем о смысле жизни, своих ценностных устремлениях, конечности бытия, своем долге, достоинстве, смерти и бессмертии. Адекватное представление о человеке может быть получено на пути синтеза частных наук, который возможен как результат философского осмысления научных данных о человеке. При таком подходе человек выступает как своеобразная точка пересечения различных проекций человеческого бытия, включающего в себя и его природные, и социальные, и культурологические, и личностно-уникальные измерения.

Социальные подъёмы навсегда способны создать значительную культуру, большей частью они её обозначают или в лучшем случае раскрывает перед ней двери. А культура не может развиваться без внутренних проблем и противоречий, решение которых не является одной из основных движущих сил культурных измерений.

Связь культуры с общественной жизнью, её понимание как процесса творческой и социальной деятельности человека – истина объективная и давно известная. Вся принципиальная новизна использования социокультурного фактора при анализе общественного развития состоит в том, что учитываются:

а) специфика законов культуры;

б) её конкретное социальное бытие.

Конечно, всемерно учитывая специфические культурные законы, прогресс культуры нельзя отрывать от изменений, происходящих в социальной и экономической жизни страны. «Ничейной» культуры не бывает. Она всегда принадлежит человеку, социальной группе, обществу, выступает специфической концентрацией социального опыта людей.

«Способны ли в наши дни существовать без культуры политика, экономика, право, вообще любая сфера общественной жизни? Можно ли в нашей стране построить новое общество, новую жизнь, осуществить реформы без культуры?» Ответ однозначен: любое начинание в любой сфере жизнедеятельности сводится на нет, ведёт к катастрофическим последствиям при отсутствии культуры.

Для нашей страны культурная ситуация отягощена странным идеологическим наследием, которое по своим последствием может быть сопоставлено лишь с татаро-монгольским игом, отбросившем нашу Родину на два столетия назад.

Нам остался один шаг до антропофагии. Она – прямое следствие эгоизма и индивидуализма, когда каждый только за себя и когда выживает тот, у кого крепче зубы. В самом деле: как-то незаметно мы умудрились исключить из нашей жизни всю мораль и подвести теоретическую базу под её отрицание.

Все эти черты не объединяют, а разъединяют людей, что нужно в конкурентной борьбе, но неприемлемо в морали.

Таким образом приоритетность культуры – основной закон жизни всей человеческой цивилизации. Этот закон и залог её будущей жизни. что будет происходить с человечеством при отрицании этого закона – очень ярко видно, к сожалению, на нынешнем состоянии общества. Выйти из этого состояния, приобщиться к цивилизованному миру возможно только при воспитании культурных приоритетов.

В конце XIX – начале XX вв. Россия была одним из центров мировой культуры. Престиж классической русской культуры был весьма значителен. Для запада русская классика сверкала путеводным факелом. Ирония истории заключалась в том, что революция, начавшись со стремлением обогатить народ духовными ценностями, обернулась для общества культурной деградацией, мощной войной упрощения культуры.

Известно, что некоторые деятели отечественной культуры, в том числе и Максим Горький, считали, что в преддверии социальной революции необходим был определённый подъём культурного развития народа, его интеллектуальных сил. Иначе велика оказывалась интеллектуальная поляризация, трудно было добиться желаемых результатов. Так и произошло.

Современная духовная жизнь развиваться в особых условиях сплетения взбудораженной общественной мысли с политической публицистикой, философскими и религиозными поисками в художественной литературе и литературной критике. Принципиальные её черты – ведение жизненных процессов, чувствование общественной температуры, умение смотреть в лицо реальности.

2.1 Культура повседневной жизни

Повседневное мышление представляет собой «продукт эстетического и научного мышления», эстетического и научного поведения в повседневной жизни. Эстетические научные мышления вырастают из повседневного мышления для того, чтобы «дифференцироваться и потом в процессе рецепции вернуться туда, откуда они пришли». Повседневная жизнь, в принципе, находится вне философии, а сам предмет философии это «отчуждение и возвращение мирового духа в мировую историю», поэтому отдельный человек не стоит и не может стать предметом философии только в том случае, если он является носителем мирового духа.

Смысл жизни индивида – это главная идея, а революционные преобразования общественной культуры – это лишь средство». Повседневной жизнь то, что «происходит каждый день». Но по мнению А. Хелер этому противостоит то, что происходит не каждый день – праздник, переживаемое событие. Из философии жизни, а от части и экзистенциализма вытекает, что переживаемое событие всё же связанно с повседневным «даже когда оно в структуре общественного труда сопровождает повседневную деятельность». У человека это создаёт политическую готовность в повседневной жизни переживать неповседневные дела, вплоть до катарсиса. Повседневная жизнь – это посредник между общественной жизнью человека и природой, между природой и обществом. Но, «не любое посредничество между природой и обществом повседневно, но повседневная жизнь даже приблизительно не исчерпывается этой посреднической ролью, она содержит всё больше и такой деятельности, которая относится к чистому обществу». С другой стороны повседневная жизнь содержит и такую деятельность, которая представляет собой деятельность, как, например, художественное творчество или простая болтовня или медитирование — «категории, которые находятся в несколько более тесной связи с тем, что естественно для отдельно человека». Понятая таким образом повседневная жизнь «посредничает в том, чтобы произошло повседневное и она же одновременно является его подготовительной школой».

Культура повседневной жизни проявляет себя как творческое свойство человека, когда он в условиях демократического общества преодолевает принцип отчуждения своей повседневной жизни. Культура повседневной жизни является правом и реальной возможность для человека ежедневно преодолевать разнообразные формы своей отчуждённой жизни, включая сюда и сам труд и саму культуру. Термином культура повседневной жизни охватываются таким образом как формы культурной продукции, так и формы воспроизводства культуры в повседневной жизни населения в рабочее и свободное время.

Культура — образ человека

Программа спецкурса

Культура перед вызовом ХХI века. Философия ХХ века о кризисе европейской культуры: Шпенглер, Маркузе, Гуссерль. Человек в ситуации ХХ века: новая предметная среда — глобальность предметного мира и необходимость нового проективного мышления, новая социальная среда — глобальность общественных связей и необходимость нового нравственного мышления. Образование в процессе перехода от ориентации на знания к ориентации на воспитание. Смена методологического фундамента образования: от логики и психологии к философии культуры и антропологии.

Философия и культура. Основные парадигмы философского мышления и культурные ориентации. Движение философской мысли от вопроса “Что есть истина?” к вопросу “Что есть культура?” и задачи образования.

Культура — образ человека (Основные идеи философии культуры). Споры вокруг понятия культуры. Культура как бытие человека. Культура в ее конкретности и культура в ее всеобщности (“чистая культура”). Структура культуры. Культура как опыт деятельности. Основные культурные формы как формы хранения опыта и как культурные категории, определяющие становление личности. Культура как целостность. Культурные доминанты. Культурная деятельность. Культура и история и история культуры. Тип культуры как тип самоопределения человека. Образование в системе культуры.

Человек и его сущность (Основные идеи философии человека). Проблема сущности человека. Экзистенциальная ситуация человека: противоречие человека и природы. Человек как бытие социальной функции: дом человека — общество. Человек как бытие свободы: дом человека — история. Основные экзистенциальные противоречия человека и попытки их разрешения. Механизмы компенсации.

Движение человека к своему бытию. Человек в системе Дантовых координат.Человек в системе выбора на “жизненных перекрестках”.

Культура и архитектура педагогического пространства. Образование в системе культуры. Зависимость строения педагогической деятельности (ее архитектуры) от строения и логики культуры. Архитектура современного педагогического пространства как слепок со структуры культуры нового времени. Принципы современной культуры и требования к архитектуре современного педагогического пространства. Компьютер и тьютор как новые элементы современного педагогического пространства. Педагогическое пространство как пространство диалога. Вопрос и ответ как содержательные элементы диалога. Типы вопросов и характер диалога. Ситуация знания и ситуация мысли. Формирование «человека культуры» как задача современной системы образования.

Литература

1. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Антология. — М., 1991.

2. Феномен человека. Антология. — М., 1993.

3. Бердяев А.Н. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989.

4. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. — М., 1991, Часть вторая.

5. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. — М., 1982.

6. Каган М.С. Философия культуры. Санкт-Петербург. 1996.

7. Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

8. Камю А. Бунтующий человек // Там же.

9. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. — М., 1993.

10. Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // «Философские науки». — М., 1991, № 6.

11. Конев В.А. Онтология культуры. Изд. «Самарский университет», 1998.

12. Кругликов В.А. Образ «человека культуры». — М., 1988.

13. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. — М., 1991.

14. Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994.

15. Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

16. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. — М., 1992.

17. Степин В.С. Стратегия цивилизационного развития: поиск новых ценностей // Истины и ценности на рубеже ХХ-ХХI вв. — М., 1991.

18. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 190-223.

19. Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. — М., 1996.

20. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М., 1993.

21. Фромм Э. Иметь или быть. — М.,1986.

22. Фромм Э. Человеческая ситуация. — М. 1995.

23. Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии, 1982. № 2 или в кн. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С.147 -217.

24. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры. Т. 1. — М., 1993. Гл. 2.

Тема 1.

Культура пе­ред вы­зо­вом ХХI ве­ка

Эта тема посвящена рассмотрению той ситуации, в которой находится человек и культура и образование в конце нашего столетия. Поскольку именно в культуре дух человека обретает свое бытие, т.е. именно культура, прежде всего через образование задает содержание и, что более важно, стиль, характер мышления и отношения человека к миру, то важно выяснить, насколько бытие его духа, формируемое культурой (т.е. содержание и стиль мышления), соответствуют реальному бытию человека. Оценивая это соответствие многие философы, мыслители, писатели, деятели культуры ХХ века, приходили к выводу, что европейская культура и цивилизация переживают кризис, так как они не могут обеспечить, несмотря на свои великие достижения, счастливой и гармоничной жизни человека. Образованный и цивилизованный человек ХХ века оказался не в состоянии обеспечить ни себе, ни человечеству счастья и мира. В чем дело?

1. Две мо­де­ли кри­зи­са куль­ту­ры

Иду­щее к сво­ему за­вер­ше­нию два­дца­тое сто­ле­тие на­ча­лось, про­шло и, мож­но ска­зать, за­кан­чи­ва­ет­ся под зна­ком кри­зи­са.

Эта идея при­сут­ст­ву­ет прак­ти­че­ски во всех зна­чи­мых про­из­ве­де­ни­ях на­ше­го сто­ле­тия. Ав­то­ры минувшего ру­бе­жа ве­ков пи­са­ли об упад­ке и де­ка­дан­се, по­ра­зив­шем ев­ро­пей­ское об­ще­ст­во, уче­ные се­ре­ди­ны ве­ка пи­са­ли о кри­зи­се эко­но­ми­че­ско­го раз­ви­тия об­ще­ст­ва, ро­ж­ден­но­го ис­чер­па­ни­ем ре­сур­сов, а ин­тел­лек­туа­лы на­сту­паю­ще­го ру­бе­жа сто­ле­тий об­су­ж­да­ют про­бле­мы сме­ны па­ра­диг­мы со­цио­куль­тур­но­го раз­ви­тия ев­ро­пей­ской ци­ви­ли­за­ции. И, ко­неч­но, су­ще­ст­во­ва­ли и су­ще­ст­ву­ют раз­ные взгля­ды на при­ро­ду и сущ­ность кри­зи­са. Но сре­ди все­го их мно­го­об­ра­зия мож­но вы­де­лить две ос­нов­ные мо­де­ли кри­зи­са. Од­ну из них пред­став­ля­ет по­зи­ция О. Шпенг­ле­ра, дру­гую — Э. Гус­сер­ля.

«За­кат Ев­ро­пы» Шпенг­ле­ра, кни­га, ко­то­рая са­мим сво­им на­зва­ни­ем в на­ча­ле ве­ка провозгласила ко­нец ев­ро­пей­ской куль­ту­ры, объ­яс­ня­ет кри­зис тем, что ев­ро­пей­ская куль­ту­ра, как и вся­кая куль­ту­ра, дос­тиг­ла пе­рио­да, ко­гда ис­чер­пы­ва­ет­ся ее твор­че­ская си­ла и на­чи­на­ет­ся ес­те­ст­вен­ное уми­ра­ние куль­ту­ры, так как вся­кая куль­ту­ра это жи­вой ин­ди­ви­ду­аль­ный ор­га­низм ис­то­рии. Этот про­цесс, счи­та­ет Шпенг­лер, не­воз­мож­но пре­дот­вра­тить, как и не­воз­мож­но пред­ви­деть, что может прийти на сме­ну ста­рой куль­ту­ры. «Ка­ж­дая ве­ли­кая куль­ту­ра, — пи­шет не­мец­кий фи­ло­соф, — есть не что иное, как осу­ще­ст­в­ле­ние и геш­тальт од­ной-един­ст­вен­ной свое­об­раз­ной ду­ши».[1]

Э. Гус­серль в сво­ей по­след­ней ра­бо­те «Кри­зис ев­ро­пей­ских на­ук и транс­цен­ден­таль­ная фе­но­ме­но­ло­гия» в кри­зи­се нау­ки, точ­нее да­же в кри­зи­се ра­цио­наль­но­сти, ви­дит ис­точ­ник кри­зи­са ев­ро­пей­ско­го че­ло­ве­че­ст­ва. А кри­зис ра­цио­наль­но­го мыш­ле­ния по­ро­ж­ден, по его мнению, тем, что оно ото­рва­лось «от су­ще­го», по­те­ря­ло связь с дей­ст­ви­тель­ным ми­ром, с «жиз­нен­ным ми­ром» че­ло­ве­ка и пы­та­ет­ся кон­ст­руи­ро­вать идею не­кое­го «ми­ра во­об­ще»[2]. Нау­ка, пре­вра­тив­шая­ся в тех­ни­ку сче­та и мо­де­ли­ро­ва­ния, и ос­но­ван­ная на та­кой нау­ке куль­ту­ра не мо­гут дать ра­цио­наль­ной ус­та­нов­ки жиз­ни че­ло­ве­ка, они ни­че­го не мо­гут ска­зать об ис­ти­не его жиз­ни, а ви­дят ее толь­ко как не­пре­рыв­ную «цепь ил­лю­зор­ных по­ры­вов и горь­ких раз­оча­ро­ва­ний»[3]. Вы­ход из кри­зи­са этот не­мец­кий фи­ло­соф ви­дит в воз­вра­ще­нии той пер­во­на­чаль­ной ус­та­нов­ки ра­цио­наль­но­го мыш­ле­ния, ко­то­рая сло­жи­лась в ан­тич­ной куль­ту­ре и ко­то­рая, как счи­та­ет фи­ло­соф, ори­ен­ти­ро­ва­ла мышление на веч­ные ос­но­ва­ния бы­тия че­ло­ве­ка.

Ду­маю, что гус­сер­лев­ская ин­тер­пре­та­ция сущ­но­сти кри­зи­са ев­ро­пей­ской куль­ту­ры бо­лее про­дук­тив­на. Во-пер­вых, по­то­му что она вби­ра­ет в се­бя шпенг­ле­ров­скую мо­дель как свою часть, ви­дя в идее ра­цио­наль­но­сти свое­об­раз­ный пра­фе­но­мен ев­ро­пей­ской куль­ту­ры. Во-вто­рых, по­то­му что она да­ет воз­мож­ность по­ис­ка вы­хо­да из кри­зи­са, возможность фор­ми­ро­ва­ния пред­став­ле­ний о но­вом со­стоя­нии куль­ту­ры.

2. Куль­ту­ра в но­вой ис­то­ри­че­ской ре­аль­но­сти

Ди­на­мич­ное ин­ду­ст­ри­аль­ное раз­ви­тие ХIХ ве­ка при­ве­ло к ста­нов­ле­нию но­вой пред­мет­ной ре­аль­но­сти в два­дца­том ве­ке. Ес­ли в мо­мент ро­ж­де­ния са­мо­го по­ня­тия «куль­ту­ра» фи­ло­со­фы обо­зна­чи­ли этим по­ня­ти­ем вто­рую при­ро­ду, при­ро­ду ру­ко­твор­ную, ко­то­рая су­ще­ст­ву­ет на­ря­ду с при­ро­дой пер­вой, не­ру­ко­твор­ной, то в наш век эта «вто­рая» при­ро­да уже дав­но ста­ла и пер­вой, и по­след­ней. Не­ру­ко­твор­ная при­ро­да на пла­не­те Зем­ля оказалась за­гна­на в ре­зер­ва­ты — в за­по­вед­ни­ки и на­цио­наль­ные пар­ки, в «крас­ные кни­ги» и зоо­пар­ки, в ко­то­рых она до­жи­ва­ет свои по­след­ние дни. Во­круг че­ло­ве­ка ос­та­лась толь­ко «при­ро­да» пред­мет­но­го ми­ра, ко­то­рый раз­рас­та­ет­ся с не­ве­ро­ят­ной бы­ст­ро­той, по­ро­ж­дая все но­вые и но­вые пред­ме­ты и их со­че­та­ния.

Гло­баль­ная пред­мет­ная сре­да тре­бу­ет от че­ло­ве­ка но­во­го от­но­ше­ния. С ней уже нель­зя об­ра­щать­ся так, как че­ло­век об­ра­щал­ся с той вто­рой при­ро­дой, ко­гда он соз­да­вал ее, по­сте­пен­но вво­дя в ее сис­те­му но­вые пред­ме­ты. Зай­дя в эт­но­гра­фи­че­ском му­зее в кре­сть­ян­скую из­бу, мы по­ра­жа­ем­ся гар­мо­нии ее бы­то­вой сре­ды — все пред­ме­ты име­ют свое соб­ст­вен­ное ме­сто, все они при­гна­ны друг к дру­гу и жи­вут од­ним ми­ром. Но ведь ни­кто не соз­да­вал этот мир как еди­ный мир, ка­ж­дый пред­мет это­го ми­ра соз­да­вал­ся от­дель­но. А един­ст­во воз­ник­ло бла­го­да­ря то­му, что пред­ме­ты дол­гое вре­мя жи­ли вме­сте, что ка­ж­дый из них, вхо­дя в этот мир, по­сте­пен­но «при­ти­рал­ся» ко все­му сво­ему ок­ру­же­нию и по­сте­пен­но на­хо­дил свое ме­сто в ан­самб­ле пред­мет­но­го ми­ра.

Со­вре­мен­ный пред­мет­ный мир не да­ет вре­ме­ни для ес­те­ст­вен­ной гар­мо­ни­за­ции всех сво­их со­став­ляю­щих. Не­об­хо­ди­мо сра­зу про­ек­ти­ро­вать пред­мет­ную сре­ду, а не от­дель­ный пред­мет или да­же ряд пред­ме­тов. Со­вре­мен­ный ин­же­нер, изо­бре­та­тель пред­ме­тов, не мо­жет быть про­ек­ти­ров­щи­ком это­го пред­ме­та, или этой ма­ши­ны, он дол­жен соз­дать це­ло­ст­ную сре­ду. По­это­му он не мо­жет мыс­лить как «уз­кий» спе­циа­лист, он дол­жен мыс­лить гло­баль­но и дол­жен быть ин­же­не­ром-уни­вер­са­лом. Но ин­же­нер-спе­циа­лист вы­рас­та­ет на ба­зе оп­ре­де­лен­ной тех­ни­че­ской нау­ки и то­го ти­па мыш­ле­ния, ко­то­рый вы­шел из ес­те­ст­вен­ных на­ук и взра­стил тех­ни­че­скую ра­цио­наль­ность. А на ка­кой ба­зе вы­рас­тет ин­же­нер-уни­вер­сал? Та­кой ба­зой долж­но стать зна­ние о за­ко­нах жиз­ни пред­мет­но­го ми­ра как еди­но­го и как спе­ци­фи­че­ско­го бы­тия. За­ко­ны это­го бы­тия — за­ко­ны куль­тур­но­го ми­ра, от­лич­но­го от при­ро­ды. Но эти за­ко­ны еще ма­ло из­вест­ны, во вся­ком слу­чае, они не ста­ли пред­ме­том изу­че­ния ин­же­не­ра. Для современного инженера требуется системное мышление, требуется мышление экологически безопасное. Сис­тем­ное же мыш­ле­ние и мыш­ле­ние эко­ло­ги­че­ское, ко­то­рое из­на­чаль­но, са­мой ло­ги­кой сво­его рас­су­ж­де­ния ори­ен­ти­ро­ва­но на та­кое из­ме­не­ние сре­ды оби­та­ния и та­кое про­ек­ти­ро­ва­ние «вто­рой» при­ро­ды, ко­то­рое не бу­дет про­ти­во­ре­чить пер­вой при­ро­де, не может возникнуть на путях изучения существующих технических наук и на базе законов естествознания, оно мо­жет воз­ник­нуть только на пу­тях изу­че­ния за­ко­нов и прин­ци­пов жиз­ни куль­тур­но­го бы­тия. Вот почему значимо становится изучение культуры.

Два­дца­тое сто­ле­тие ха­рак­те­ри­зи­ру­ет­ся и ста­нов­ле­ни­ем но­вой со­ци­аль­ной ре­аль­но­сти, которая также непонятна без знания культуры. Мож­но от­ме­тить не­сколь­ко осо­бен­но­стей этой новой общественной реальности.

Во-пер­вых, воз­ник­ла та­кая об­ще­ст­вен­ная дей­ст­ви­тель­ность, ко­то­рая по­ро­ж­да­ет не­из­вест­ную ра­нее мо­биль­ность че­ло­ве­ка. Че­ло­век уже не при­вя­зан к од­но­му мес­ту сво­ей со­ци­аль­ной жиз­ни, как это бы­ло пре­ж­де. Он не жи­вет всю жизнь в од­ном се­ле или в од­ном и том же го­ро­де, а дос­та­точ­но час­то ме­ня­ет ме­сто сво­его про­жи­ва­ния. Он не ос­та­ет­ся всю жизнь на од­ном и том же мес­те ра­бо­ты, а име­ет воз­мож­ность ме­нять и ме­сто ра­бо­ты и да­же род сво­их за­ня­тий. Он не ос­та­ет­ся по­сто­ян­но чле­ном од­но­го и то­го же об­ще­ст­вен­но­го клас­са, со­ци­аль­ной груп­пы или стра­ты, а мо­жет из­ме­нять свой об­ще­ст­вен­ный ста­тус, по­вы­шая или по­ни­жая его. На­ко­нец, эта мо­биль­ность про­яв­ля­ет­ся про­сто в том, что ка­ж­дый че­ло­век не­обы­чай­но рас­ши­ря­ет свои кон­так­ты с дру­ги­ми людь­ми. В те­че­ние од­но­го дня жи­тель боль­шо­го го­ро­да всту­па­ет в кон­так­ты с сот­ня­ми лю­дей в транс­пор­те, в ма­га­зи­нах, на ра­бо­те, в мес­тах раз­вле­че­ния и т.д. Все это ста­вит че­ло­ве­ка в но­вые ус­ло­вия по­ве­де­ния. Ес­ли рань­ше он по­сто­ян­но имел де­ло с од­ним и тем же со­ци­аль­ным ок­ру­же­ни­ем, с по­вто­ряю­щи­ми­ся си­туа­ция­ми и сход­ны­ми про­бле­ма­ми, для ко­то­рых куль­ту­ра со­об­ще­ст­ва вы­ра­бо­та­ла и за­кре­пи­ла в тра­ди­ции оп­ре­де­лен­ные спо­со­бы ре­ше­ния и дей­ст­вия, то в со­вре­мен­ных ус­ло­ви­ях ин­ди­вид по­сто­ян­но стал­ки­ва­ет­ся с та­ки­ми си­туа­ция­ми, для дей­ст­вия в ко­то­рых нет го­то­вых норм или куль­тур­ных пред­пи­са­ний. Че­ло­век сам дол­жен ре­шить, как он дол­жен по­сту­пать. Он дол­жен уметь социально гра­мот­но стро­ить свое по­ве­де­ние. Со­ци­аль­но мо­биль­ный че­ло­век дол­жен не толь­ко быть при­вер­жен ка­кой-то куль­тур­ной тра­ди­ции, но и уметь вы­хо­дить за нее и соз­да­вать но­вую куль­тур­ную тра­ди­цию. А это тре­бу­ет зна­ния куль­ту­ры.

Во-вто­рых, два­дца­тый век со всей оче­вид­но­стью про­де­мон­ст­ри­ро­вал ста­нов­ле­ние «все­мир­но­го бы­тия лю­дей» (К. Маркс) — все­мир­ная ис­то­рия ста­ла ре­аль­но­стью. Об этом сви­де­тель­ст­ву­ют ми­ро­вые вой­ны, ми­ро­вые кри­зи­сы, все­мир­ные вы­став­ки, все­мир­ные иг­ры, со­рев­но­ва­ния на первенство мира, все­мир­ные транс­порт­ные и ин­фор­ма­ци­он­ные свя­зи, об­ще­ми­ро­вой ры­нок и ми­ро­вые дер­жа­вы и т.д.. И ка­ж­дый че­ло­век, осоз­на­ет он это или нет, ока­зы­ва­ет­ся пе­ред ли­цом все­мир­но­го бы­тия, а час­то ока­зы­ва­ет­ся в си­туа­ции от­вет­ст­вен­но­сти за это бы­тие. В.С. Биб­лер го­во­рит о су­ще­ст­во­ва­нии в ХХ ве­ке че­ло­ве­ка «на­еди­не с ис­то­ри­ей», ибо в си­туа­ции вой­ны, конц­ла­ге­ря, пе­ре­се­ле­ния и т.п. он вы­ры­ва­ет­ся из обыч­ных форм жиз­ни и от­бра­сы­ва­ет­ся к «из­на­чаль­ным ис­то­ри­че­ским ре­ше­ни­ям»[4]. В экстремальных ситуациях своей жизни, которыми ХХ век щедро награждал людей, человек ставится перед кардинальным выбором, жизненно значимым выбором. В эти мо­мен­ты жиз­ни, когда от твое­го ре­ше­ния за­ви­сит вся твоя бу­ду­щая жиз­нь, со всей на­гляд­но­стью вста­ет пе­ред взо­ром че­ло­ве­ка вся куль­ту­ра — что вы­брать, ка­ким цен­но­стям от­дать пред­поч­те­ние. И эта связь с куль­ту­рой оп­ре­де­лит даль­ней­шую судь­бу дан­но­го че­ло­ве­ка, а вме­сте с тем и судь­бу мно­гих дру­гих. И сно­ва мы ви­дим как со­ци­аль­ные и лич­но­ст­ные судь­бы упи­ра­ют­ся в куль­ту­ру.

В-треть­их, но­вая со­ци­аль­ная ре­аль­ность по­ста­ви­ла че­ло­ве­ка в аб­со­лют­но не­обыч­ную и ра­нее не­из­вест­ную ему нрав­ст­вен­ную си­туа­цию. Обыч­но все мо­раль­ные цен­но­сти и нор­мы по­лу­ча­ли свое под­твер­жде­ние и со­дер­жа­ние в не­по­сред­ст­вен­ном кон­так­те од­но­го че­ло­ве­ка с дру­гим, мо­раль­ный го­ри­зонт че­ло­ве­ка сов­па­дал с гра­ни­ца­ми ре­зуль­та­тов его по­ступ­ков, он ви­дел послед­ст­вия сво­его мо­раль­но­го дея­ния, и это ста­но­ви­лось ос­но­вой его нрав­ст­вен­но­го раз­ви­тия. Он стра­дал или ра­до­вал­ся вме­сте с те­ми, кто ока­зы­вал­ся в зо­не его мо­раль­но­го дей­ст­вия. Его со­весть (со- ве­де­ние, со­вме­ст­ное зна­ние) го­во­ри­ла ему го­ло­сом дру­го­го, ко­то­ро­го он знал. А сей­час? Наш со­вре­мен­ник, мы с ва­ми мо­жем со­вер­шить та­кие по­ступ­ки, послед­ст­вия ко­то­рых ли­бо нам бу­дут не­из­вест­ны, ли­бо мы их не­по­сред­ст­вен­но не вос­при­ни­ма­ем. Это мо­жет слу­чить­ся, ко­гда мы в ав­то­бу­се, мет­ро или где-ни­будь еще свои­ми дей­ст­вия­ми за­де­ва­ем нам со­вер­шен­но не­зна­ко­мо­го че­ло­ве­ка, с ко­то­рым мы боль­ше ни­ко­гда не встре­тим­ся. Это мо­жет слу­чить­ся и в бо­лее серь­ез­ной си­туа­ции, ко­гда кто-то и где-то при­нял ре­ше­ние, со­вер­шил ка­кое-то дей­ст­вие, а по­стра­да­ют от это­го в дру­гом мес­те, а мо­жет быть и в дру­гое вре­мя сот­ни, а то и ты­ся­чи или де­сят­ки ты­сяч лю­дей. Как быть в этом слу­чае с нрав­ст­вен­ной от­вет­ст­вен­но­стью, ес­ли не на­ру­шен ни­ка­кой за­кон и че­ло­век не не­сет юри­ди­че­ской от­вет­ст­вен­но­сти? Как по­ста­вить «ви­нов­ни­ка» нрав­ст­вен­но­го про­ступ­ка, ко­то­рый се­бя со­всем так не чув­ст­ву­ет, пе­ред су­дом со­вес­ти? Со­вре­мен­ный не­мец­кий фи­ло­соф Карл Апель го­во­рит о не­об­хо­ди­мо­сти раз­ра­бот­ки прин­ци­пов эти­че­ской ра­цио­наль­но­сти, на ко­то­рых долж­на быть ос­но­ва­на ком­му­ни­ка­тив­ная общ­ность, чле­ны ко­то­рой од­ним и тем же спо­со­бом объ­яс­ня­ют и по­ни­ма­ют слож­ные, «мно­го­хо­до­вые» си­туа­ции[5]. Философы заговорили о необходимости перехода от этики добродетелей к институциональной этике[6]. В прошлые века только мудрецы прозревали необходимость расширения горизонта нравственной ответственности человека до пределов всего человечества, сейчас же это потребность нравственного сознания каждого человека. Идея нравственного сознания, выстраданная человечеством — «люби ближнего как самого себя», несмотря на всю свою значимость, явно требует дополнения в направлении изменения ориентации нравственного сознания. Мы живем в мире, где любить надо также и дальнего, причем не как себя, а как его, со всеми его особенностями, которые могут быть совершенно непохожи на наши.

И мы сно­ва ви­дим не­об­хо­ди­мость ис­сле­до­ва­ния куль­тур­но­го бы­тия че­ло­ве­ка как бытия нравственного, без че­го бу­дет труд­но, а то и не­воз­мож­но раз­ре­шить мно­гие про­бле­мы на­шей жиз­ни.

На­ко­нец, из­ме­ни­лась и са­ма куль­тур­ная ре­аль­ность, с ко­то­рой име­ет де­ло че­ло­век два­дца­то­го сто­ле­тия. Куль­ту­ра не про­сто пре­дос­тав­ля­ет сей­час че­ло­ве­ку ка­кую-ли­бо ин­фор­ма­цию, или куль­ту­ра не про­сто тре­бу­ет от че­ло­ве­ка ос­мыс­ле­ния и пра­виль­но­го вос­при­ятия сво­его со­дер­жа­ния, она тре­бу­ет от че­ло­ве­ка уме­ния ра­бо­ты с са­мой ин­фор­ма­ци­ей. Ин­фор­ма­ци­он­ная ре­во­лю­ция в ХХ ве­ке не толь­ко по­ро­ди­ла но­вые ин­фор­ма­ци­он­ные тех­но­ло­гии, но вы­зва­ла бы­ст­рый рост ин­фор­ма­ции как в ко­ли­че­ст­вен­ном — рост ее объ­е­ма, так как и в ка­че­ст­вен­ном от­но­ше­нии — воз­ник­но­ве­ние но­вых смы­слов, но­вых цен­но­стей, ви­дов ис­кус­ст­ва, жан­ров, на­ук, от­рас­лей зна­ний и т.п. Об­ще­ние с куль­ту­рой ста­но­вит­ся эф­фек­тив­ным толь­ко при ус­ло­вии вú­де­ния и зна­ния са­мих прин­ци­пов жиз­ни смы­слов и зна­че­ний куль­ту­ры, спо­со­бов ор­га­ни­за­ции куль­тур­но­го про­стран­ст­ва и сво­бод­но­го дви­же­ния в этом про­стран­ст­ве.

Все это говорит о том, что од­ним из важнейших ус­ло­вий вы­хо­да из кри­зи­са куль­ту­ры, в ко­то­ром ока­за­лась ци­ви­ли­за­ция ХХ сто­ле­тия, яв­ля­ет­ся уг­луб­ле­ние са­мо­го зна­ния о куль­ту­ре, которое даст возможность человеку успешно действовать в культурном бытии.

А в ка­ком со­стоя­нии на­хо­дит­ся зна­ние о куль­ту­ре?

3. Фи­ло­со­фия куль­ту­ры сре­ди па­ра­дигм

фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния

Ко­гда Хри­стос на до­про­се у Пон­тия Пи­ла­та зая­вил: «Я на то ро­дил­ся и на то при­шел в мир, что­бы сви­де­тель­ст­во­вать о ис­ти­не», то ус­лы­шал в от­вет: «А что есть ис­ти­на?» Об­ра­зо­ван­ный пред­ста­ви­тель гре­ко-рим­ско­го ми­ра, ис­ку­шен­ный в де­лах по­ли­ти­ки, а, сле­до­ва­тель­но, и диа­лек­ти­ки, Пон­тий Пи­лат знал, что это не про­стой во­прос, что уже мно­го ве­ков гре­че­ская фи­ло­со­фия и рим­ские мыс­ли­те­ли ищут на не­го от­вет. Он знал, что есть раз­ные от­ве­ты на этот во­прос, а тут ка­кой-то про­вин­ци­ал (бу­дем пом­нить, что Иу­дея бы­ла да­ле­кой про­вин­ци­ей для рим­ля­ни­на) вдруг за­яв­ля­ет, что он при­шел сви­де­тель­ст­во­вать об Ис­ти­не. Естественно, что Пилат спросил его: «А что есть истина?»

Под зна­ком это­го во­про­са ро­ди­лась ев­ро­пей­ская фи­ло­со­фия. Под зна­ком этого вопроса она раз­ви­ва­лась и раз­ви­ва­ет­ся вот уже бо­лее двух с половиной ты­сяч лет. От­ве­ты на этот во­прос оп­ре­де­ля­ли как тип фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния, так и тип дей­ст­вия и жизнь ев­ро­пей­ско­го че­ло­ве­ка.

Знать ис­ти­ну — вот глав­ное уст­рем­ле­ние ра­зум­но­го че­ло­ве­ка, вот глав­ный смысл его жиз­ни учи­ла фи­ло­со­фия. Бес­по­кой­ная со­весть фи­ло­со­фии Со­крат зая­вил на су­де сво­им судь­ям, что ес­ли бы они от­пус­ти­ли его со сло­ва­ми: «Иди, Со­крат, и боль­ше не за­ни­май­ся эти­ми ис­сле­до­ва­ния­ми, ос­тавь фи­ло­со­фию, а ес­ли бу­дешь еще раз в этом ули­чен, то дол­жен бу­дешь уме­реть», то он, Со­крат, от­ве­тил бы им так: «Я вам пре­дан, афи­ня­не, и люб­лю вас, но слу­шать­ся бу­ду ско­рее бо­га, чем вас, и, по­ка я ды­шу и ос­та­юсь в си­лах, не пе­ре­ста­ну фи­ло­соф­ст­во­вать, уго­ва­ри­вать и убе­ж­дать вся­ко­го из вас, что на­до об ис­ти­не и о ду­ше за­бо­тить­ся, а не о день­гах, сла­ве и по­чес­тях»[7]. Так ро­ди­лось мот­то всей ис­то­рии ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии: «Пла­тон мне друг, но ис­ти­на до­ро­же!»

Бла­го­род­ная и бес­ко­ры­ст­ная пре­дан­ность ис­ти­не! За этой фра­зой — и сам Со­крат, пью­щий ча­шу с ядом во имя сво­их убе­ж­де­ний, и бес­стра­шие Д. Бру­но, иду­ще­го на кос­тер ра­ди ис­ти­ны, и му­же­ст­во Пас­те­ра, при­ви­ваю­ще­го се­бе куль­ту­ру бак­те­рий, и об­раз уче­но­го, от­ре­шив­ше­го­ся от все­го ра­ди ис­ти­ны. Но так ли уж бла­го­род­на эта пре­дан­ность? Мо­жет быть, сто­ит по­ду­мать о ве­се и зна­чи­мо­сти цен­но­стей друж­бы и на­уч­ной ис­ти­ны для че­ло­ве­ка. Во вся­ком слу­чае, в ка­нун ХХI ве­ка вы­бор ме­ж­ду ис­ти­ной и другом не ка­жет­ся столь од­но­знач­ным и оче­вид­ным, хо­тя па­ра­докс си­туа­ции в том, что имен­но «друг Пла­тон» сде­лал для ут­вер­жде­ния вла­сти ис­ти­ны боль­ше, чем кто-ни­будь дру­гой.

Пла­тон, про­дол­жая и раз­ви­вая ли­нию Пар­ме­ни­да, фор­ми­ру­ет он­то­ло­ги­че­скую па­ра­диг­му фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния, ко­то­рая на мно­гие ве­ка оп­ре­де­ли­ла раз­ви­тие ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии[8]. Бы­тие как бы­тие (по др.-греч. — on he on), а не то или иное конкретное сущее ста­но­вит­ся объ­ек­том рас­су­ж­де­ния фи­ло­со­фии, при­ро­ду, свой­ст­во, характеристики бытия как бытия фи­ло­со­фия объявляет ис­ти­ной, подлинным бы­тием. «В ком есть хоть не­мно­го ума счи­та­ют по­зна­ние бы­тия, под­лин­но­го и веч­но то­ж­де­ст­вен­но­го по сво­ей при­ро­де, — утверждал Пла­тон, — го­раз­до бо­лее ис­тин­ным», чем по­лу­че­ние удо­воль­ст­вия от по­сто­ян­но из­ме­няю­щей­ся жиз­ни.[9] Это все­гда рав­ное са­мо­му се­бе бы­тие и есть Ис­ти­на. Фи­ло­со­фы в па­ра­диг­ме on he on бу­дут ве­ли­чать это бы­тие по-раз­но­му — идея, ато­мы, Бог, Аб­со­лют, Ма­те­рия, При­ро­да, но поч­ти все­гда с боль­шой бу­к­вы, ибо это соб­ст­вен­ное имя бы­тия и ис­ти­ны.

Но ес­ли Ис­тин­ное Бы­тие — это что-то, что дос­туп­но толь­ко тео­ре­ти­че­ско­му уму, то­гда мое, твое, его бы­тие, на­ша жизнь не под­лин­ное бы­тие, а что-то жал­кое и не­дос­той­ное. Эту жизнь мож­но бра­нить, про­кли­нать, при­ни­жать, ею мож­но пре­неб­ре­гать, ее мож­но тре­ти­ро­вать, раз­ве не ска­за­но: «Да бу­дет про­кля­та зем­ля, и в по­те ли­ца ты бу­дешь есть свой хлеб». Жизнь на­ша — юдоль пе­ча­ли и стра­да­ний. И она бы­ла та­кой. Она и ос­та­ет­ся для мно­гих и мно­гих все еще та­кой не по­то­му ли, что не­кую Ис­ти­ну мы по­ста­ви­ли вы­ше на­шей соб­ст­вен­ной жиз­ни. Жизнь, ко­то­рой жил и жи­вет обыч­ный че­ло­век, его дей­ст­ви­тель­ная жизнь, про­хо­дя­щая в по­сто­ян­ной за­бо­те о сво­их ну­ж­дах, це­лях, ин­те­ре­сах, жизнь, со­стоя­щая из мно­же­ст­ва слу­чай­ных и пре­хо­дя­щих со­бы­тий, объ­яв­ля­ет­ся фи­ло­со­фи­ей ни­чтож­ной, как вы­де­ля­ет кур­си­вом в своей «Энциклопедии философских наук» Ге­гель[10]. «Все, что есть ис­тин­но­го, ве­ли­ко­го и бо­же­ст­вен­но­го в жиз­ни, ста­но­вит­ся та­ко­вым че­рез идею», — го­во­рит фи­ло­со­фия сло­ва­ми Ге­ге­ля[11]. И это ут­вер­жде­ние не идеа­ли­ста, это убе­ж­де­ние всей фи­ло­со­фии от ан­тич­но­сти до на­ших дней. Ибо сле­до­вать Спра­вед­ли­во­сти, За­ко­ну, До­б­ру, ин­те­ре­сам Клас­са, Го­су­дар­ст­ва, На­ции и т.д. — это все­об­щие ут­вер­жде­ния, ко­то­рые мож­но най­ти в лю­бой фи­ло­со­фии. Это веч­ные ис­ти­ны жиз­ни, ко­то­рые про­воз­гла­ша­лись про­ро­ка­ми и про­по­вед­ни­ка­ми, фи­ло­со­фа­ми и по­ли­ти­ка­ми, вну­ша­лись в шко­ле, в се­мье и всяким воспитателем. И это вер­ные ис­ти­ны! Но. Но эти же ис­ти­ны мог­ли обер­нуть­ся и ло­жью, ко­гда они раз­ру­ша­ли са­му дей­ст­ви­тель­ную жизнь че­ло­ве­ка. И про­ис­хо­ди­ло это по­то­му, что фи­ло­со­фия па­ра­диг­мы on he on вы­но­си­ла ис­ти­ны бы­тия за гра­ни­цы бы­тия са­мо­го че­ло­ве­ка. Фи­ло­со­фия on he on не вы­де­ля­ла бы­тие че­ло­ве­ка и мир че­ло­ве­ка как осо­бое бы­тие. Она зна­ла толь­ко од­но бы­тие, ко­то­рое бы­ло сразу Ис­ти­ной, Бла­гом и Кра­со­той, но не было человеческим бытием.

Для древ­ней и сред­не­ве­ко­вой фи­ло­со­фии, где без­раз­дель­но гос­под­ство­ва­ла он­то­ло­ги­че­ская па­ра­диг­ма, бы­тие не­сло в се­бе цен­но­ст­ное со­дер­жа­ние и по­то­му бы­ло зна­чи­мо для че­ло­ве­ка не толь­ко тем, что есть, но и тем, что тре­бу­ет от не­го долж­но­го дей­ст­вия. Го­во­ря на­шим со­вре­мен­ным язы­ком, фи­ло­со­фия он­то­ло­гиз­ма не раз­де­ля­ла мир бы­тия и мир куль­ту­ры, или ото­жде­ст­в­ля­ла мир бы­тия (кос­ми­че­ское бы­тие) и куль­тур­ное бы­тие (цен­но­ст­ное, зна­чи­мое бы­тие). Кос­мос гре­ков — это упо­ря­до­чен­ное и пре­крас­ное бы­тие. Бог сред­не­ве­ко­вья — это аб­со­лют­ное бы­тие, в ко­то­ром со­сре­до­то­че­на вся ис­ти­на, все бла­го и вся кра­со­та. Че­ло­век в сво­ей жиз­ни дол­жен ори­ен­ти­ро­вать­ся на тре­бо­ва­ния аб­со­лют­но­го бы­тия, ибо ис­ти­на его бы­тия — это то, дру­гое под­лин­ное бы­тие. По­это­му че­ло­век мог уй­ти от это­го, че­ло­ве­че­ско­го ми­ра («от­рях­нуть его прах со сво­их ног») в пус­ты­ню, скит, мо­на­стырь. Ко­неч­но, под­виж­ни­ки и «ры­ца­ри ве­ры», как на­звал Кьер­ке­гор Ав­раа­ма, за­да­ва­ли вы­со­кий уро­вень нрав­ст­вен­но­го на­пол­не­ния че­ло­ве­че­ской жиз­ни. Ко­неч­но, че­рез них че­ло­век со­при­ка­сал­ся с ис­ти­ной бы­тия. Но в то­ же вре­мя жизнь подвижников не мог­ла быть жиз­нью ка­ж­до­го, ибо то­гда бы она про­сто пре­кра­ти­лась. Раз­ве мо­гут все стать схим­ни­ка­ми? Раз­ве мо­гут все де­вуш­ки стать Хри­сто­вы­ми не­вес­та­ми? То­гда не толь­ко не вос­тор­же­ст­ву­ет ис­тин­ный мир, но ис­чез­нет вся­кий че­ло­ве­че­ский мир. Вот по­че­му иг­но­ри­ро­ва­ние фи­ло­со­фи­ей ми­ра че­ло­ве­че­ско­го бы­тия как осо­бо­го ми­ра и пол­ное под­чи­не­ние его аб­со­лют­но­му бы­тию выводит под­лин­ное бы­тие за рам­ки се­го­дняш­не­го дня в день зав­траш­ний, или в веч­ность. Подлинная жизнь — «Цар­ст­во Бо­жие», «ты­ся­че­лет­ний Рейх», «Ком­му­низм» — гря­дет, на­сту­пит. Она все­гда гря­дет, все­гда на­сту­пает! Вду­ма­ем­ся в это сло­вес­ное вы­ра­же­ния по­сто­ян­но­го бу­ду­ще­го, «все­гда» — это по­сто­ян­ное на­стоя­щее, а «гря­дут», «на­сту­пят» — фор­ма бу­ду­ще­го вре­ме­ни: и по­лу­ча­ет­ся, что в на­стоя­щем есть толь­ко бу­ду­щее, а бу­ду­ще­го-то нет, оно еще толь­ко бу­дет.

Фи­ло­со­фия Но­во­го вре­ме­ни соз­да­ет но­вую па­ра­диг­му фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния. В цен­тре вни­ма­ния фи­ло­со­фии ока­зы­ва­ет­ся гно­сео­ло­ги­че­ская про­бле­ма­ти­ка, во­про­сы о зна­нии, его при­ро­де, его ис­то­ках, о пу­тях к ис­ти­не. Вме­сто бы­тия пе­ред взо­ром фи­ло­со­фии сто­ит cogito — «я мыс­лю» — то, где ро­ж­да­ет­ся ис­ти­на, чис­тая мысль, чис­тый ра­зум как са­ма спо­соб­ность по­зна­ния. Фи­ло­со­фия Но­во­го вре­ме­ни про­де­лы­ва­ет ту же ра­бо­ту, что и древ­няя фи­ло­со­фия, но толь­ко не по от­но­ше­нию к бы­тию, а по от­но­ше­нию к по­зна­нию. Древ­ние от­ли­чи­ли бы­тие под­лин­ное от бы­тия мни­мо­го, то бы­тие, ко­то­рое все­гда есть, от то­го, ко­то­рое то есть, то нет, а по­то­му не мо­жет и счи­тать­ся бы­ти­ем. Но­вые же фи­ло­со­фы от­ли­чи­ли са­му спо­соб­ность по­зна­ния — чис­тый ра­зум — от лю­бо­го кон­крет­но­го по­зна­ния — ма­те­ма­ти­че­ско­го, фи­зи­че­ско­го или фи­ло­соф­ско­го. Они «очи­сти­ли» по­зна­ние от кон­крет­но­го его со­дер­жа­ния, то­гда и ос­та­лось толь­ко по­зна­ние как та­ко­вое, а имен­но, са­ма спо­соб­ность ра­зу­ма к по­зна­нию, спо­соб­ность cogito. Те­перь уже эта спо­соб­ность че­ло­ве­ка ста­ла для не­го ос­но­вой и опо­рой его бы­тия. Че­ло­век ра­зум­ный — Homo sapiens — так гор­до на­звал се­бя че­ло­век, от­де­ляя се­бя от все­го жи­вот­но­го ми­ра.

Бы­тие как оно су­ще­ст­ву­ет са­мо по се­бе ли­ши­лось в фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни всех сво­их цен­но­ст­ных ха­рак­те­ри­стик, оно ста­ло или про­сто про­тя­жен­ной суб­стан­ци­ей (res extensa), как счи­та­ет Р. Де­карт, или «ве­щью в се­бе», ли­шен­ной ка­ких-ли­бо ха­рак­те­ри­стик, как счи­та­ет И. Кант, или ес­те­ст­вен­ной при­ро­дой, т.е. не­оду­шев­лен­ным бы­ти­ем, как счи­та­ет нау­ка. Имен­но в это вре­мя по­яв­ля­ет­ся и пред­став­ле­ние о том, что мир че­ло­ве­че­ский от­ли­ча­ет­ся от ми­ра ес­те­ст­вен­но­го, что и при­во­дит к по­яв­ле­нию по­ня­тия «куль­ту­ра», про­ти­во­пос­тав­лен­но­го по­ня­тию «на­ту­ра». Тот же са­мый Кант раз­де­лил эти два ми­ра по тому прин­ци­пу, что мир природы — это мир при­чин и след­ст­вий, а мир куль­ту­ры — это мир це­ле­по­ла­га­ния. Этот по­след­ний мир, счи­та­ет фи­ло­со­фия Но­во­го вре­ме­ни, дол­жен быть обу­стро­ен ра­зум­ным че­ло­ве­ком, обу­стро­ен ра­зу­мом на ос­но­ве ис­ти­ны. И сно­ва пе­ред фи­ло­со­фи­ей встал во­прос Пи­ла­та.

Эпо­ха Про­све­ще­ния, по­лу­чив­шая свое на­зва­ние от той ро­ли, ко­то­рую она при­да­ла ра­зу­му и ре­зуль­та­там его дея­тель­но­сти, про­воз­гла­си­ла при­ше­ст­вие цар­ст­ва ра­зу­ма, ибо толь­ко он зна­ет ис­ти­ну. Эта ис­ти­на — ис­ти­ны нау­ки. Ста­рая фи­ло­со­фия, вспом­ним ее еще раз, жерт­во­ва­ла жиз­нью че­ло­ве­ка ра­ди веч­но­го бы­тия, ибо «дос­тиг­нуть чис­то­го зна­ния че­го бы то ни бы­ло мы не мо­жем ина­че как от­ре­шив­шись от те­ла», ут­вер­ждал Пла­тон. Но­вое вре­мя, вый­дя из Ре­нес­сан­са, при­ня­ло всю зна­чи­мость зем­ной жиз­ни для че­ло­ве­ка, бо­лее то­го, оно за­хо­те­ло как мож­но луч­ше обу­строить эту жизнь здесь на Зем­ле и на ос­но­ве по­зна­ния за­ко­нов при­ро­ды, а не на ос­но­ве ка­ких-то от­вле­чен­ных от жиз­ни аб­со­лю­тов. Ра­зум зая­вил о сво­ей пре­дан­но­сти ис­ти­не са­мой жиз­ни. А Кант, со­вер­шая свой ко­пер­ни­кан­ский пе­ре­во­рот в фи­ло­со­фии, да­же зая­вил, что то под­лин­ное бы­тие, о ко­то­ром все­гда го­во­ри­ла фи­ло­со­фия и к ко­то­ро­му она стре­ми­лась, во­об­ще не­дос­туп­но для ра­зу­ма. Нау­ка, ра­зум име­ют и долж­ны иметь де­ло толь­ко с ми­ром яв­ле­ний, то есть тем бы­ти­ем, ко­то­рое та ста­рая фи­ло­со­фия счи­та­ла не­ис­тин­ным.

По­зна­вая объ­ек­тив­ную дей­ст­ви­тель­ность нау­ка пре­об­ра­зи­ла всю на­шу ев­ро­пей­скую ци­ви­ли­за­цию, весь ук­лад жиз­ни на пла­не­те. Про­изош­ли ги­гант­ские из­ме­не­ния здесь, в этой жиз­ни и в этом ми­ре, а не где-то там. Но чем ока­за­лось это цар­ст­во ра­зу­ма и цар­ст­во на­уч­ной ис­ти­ны? Да­ле­ко не цар­ст­вом бла­го­по­лу­чия и ком­фор­та, а ме­стом эко­ло­ги­че­ских бед­ст­вий, атом­ной уг­ро­зы, от­чу­ж­де­ния лю­дей друг от дру­га, местом пре­вра­ще­ния че­ло­ве­ка в ма­ши­ну или в при­да­ток ма­ши­ны — кон­вей­е­ра, ав­то­мо­би­ля, го­су­дар­ст­вен­но­го ме­ха­низ­ма и т.д. По­че­му? По­че­му, за­бо­тясь о че­ло­ве­ке, нау­ка и тех­ни­ка, весь ра­цио­наль­но ор­га­ни­зо­ван­ный ук­лад жиз­ни вдруг обер­нул­ся про­тив че­ло­ве­ка? Почему любое открытие науки и техники оказывается одновременно опасным для человека?

И сно­ва мы здесь на­хо­дим сле­ды ис­ти­ны. Жри­ца ис­ти­ны — Нау­ка — по­сти­га­ет ис­ти­ну са­мо­го ми­ра, ми­ра как он су­ще­ст­ву­ет сам по се­бе, вне Бо­га, вне че­ло­ве­ка, вне ценностей, не­за­ви­си­мо от Бо­га, не­за­ви­си­мо от че­ло­ве­ка и без че­ло­ве­ка. Это ис­тин­ное зна­ние о «вне«, «не­за­ви­си­мо» и «без» ро­ж­да­ет тех­ни­ку, ин­ду­ст­рию, на­шу тех­ни­че­скую ци­ви­ли­за­цию, ко­то­рая, хо­тя и соз­да­на для че­ло­ве­ка, но не счи­та­ет­ся с ним, не да­ет ему жить нор­маль­но, ду­шит его, гу­бит его те­ло, не учи­ты­ва­ет че­ло­ве­ка как жи­вую ин­ди­ви­ду­аль­ность. Ис­ти­ны для нау­ки — это веч­ные и без че­ло­ве­ка (бес[з]-­че­ло­веч­ные) су­ще­ст­вую­щие за­ко­ны объ­ек­тив­но­го ми­ра. Это снова не тот мир, в ко­то­ром мы жи­вем, а аб­ст­рак­ция это­го ми­ра, ко­то­рая кон­ст­руи­ру­ет­ся на­уч­ным мыш­ле­ни­ем. Не уди­ви­тель­но по­это­му, что мир, ко­то­рый на ос­но­ве этой аб­ст­рак­ции стро­ит­ся, аб­ст­ра­ги­ру­ет­ся от че­ло­ве­ка.

Ве­ли­кий Ге­гель, вспом­ним его еще раз, го­во­ря о на­шем обы­ден­ном мыш­ле­нии, пре­зри­тель­но на­звал его, по­шлым мыш­ле­ни­ем: «По­шлое мыш­ле­ние не кон­ст­руи­ру­ет: здесь ли­па, а здесь ива и т.д., вни­зу идет ко­ро­ва. Оно не до­ка­зы­ва­ет, но при­ни­ма­ет свое на­пря­же­ние за до­ка­за­тель­ст­во, ску­ку — за глу­би­ну, а утом­ле­ние — за ре­зуль­тат»[12]. Но имен­но уме­ние кон­ста­ти­ро­вать, а не кон­ст­руи­ро­вать и да­ет воз­мож­ность уви­деть, вы­де­лить и по­нять жизнь. Здесь ли­па, здесь ива — это пре­крас­но уви­деть эту ли­пу, эту иву, а не про­сто ли­пу и иву, из ко­то­рых мож­но на­пи­лить дрова, на­бить бак­луши или на­вя­зать ве­ни­ки. Это не по­шлое мыш­ле­ние, а муд­рое про­ник­но­ве­ние в эту си­туа­цию, как у япон­ско­го по­эта До­гэ­на:

Чис­тый и хо­лод­ный снег —

По­эзия, ис­кус­ст­во во­об­ще, «уме­ют» про­ни­кать в си­туа­цию, та­ко­ва спе­ци­фи­ка ху­до­же­ст­вен­но­го во­об­ра­же­ния. А как по­мыс­лить кон­крет­ность си­туа­ции в по­ня­ти­ях?

Фи­ло­со­фия кон­ца про­шло­го сто­ле­тия ста­вит этот во­прос, и то­гда на­чи­на­ет фор­ми­ро­вать­ся но­вая па­ра­диг­ма фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния, ко­то­рая по­лу­ча­ет свое наи­бо­лее яр­кое вы­ра­же­ние в ХХ ве­ке в кон­цеп­ции эк­зи­стен­циа­лиз­ма и ко­то­рая мо­жет быть на­зва­на па­ра­диг­мой «Existenz» (по-немецки, существование). Па­ра­диг­ма «Existenz» как бы со­еди­ня­ет в се­бе он­то­ло­ги­че­ское и гно­сео­ло­ги­

Человек с точки зрения человека

ТЕМА: Человек.

РЕФЕРАТ

По биологии

обучающийся гр. ТЭ-15

В в е д е н и е

Современный человек в сложном, противоречивом обществе сталкивается с массой ситуаций, требующих оценки своего положения и принятия оптимальных решений. Сложность современного общества постоянно ставит его в условия неопределенности, когда сложно провести оценку ситуации и сделать правильный выбор. Такое положение современного человека – это лишь одна из многих причин порождающих необходимость изучения окружающего его мира людей, их поведения.

Человек – весьма сложное существо, которое помимо особых, имеет и свойства, объединяющие его с остальными существами. Так, человек есть существо биологическое и подчиняется законам природы. Как биологическое существо, он есть результат длительной эволюции и имеет ряд определенных характеристик, а также способность приспосабливаться к различным ситуациям, чтобы сохраниться как вид. Но человек есть существо, наделенное психикой. Его психические свойства и его жизнь есть результат биопсихологической эволюции, в которой значительное место занимает трудовая деятельность. Наконец, человек есть общественное существо, сформировавшееся в ходе общественного развития.

Социология исходит из того, что человек есть природное существо, но не просто природное, а человеческое природное существо, и что человеческую природу нельзя объяснить лишь натуралистически, ибо человек не только является продуктом общественно-исторического развития, но и сам создает общество посредством отношений, в которые он вступает.

Социология, стремясь объяснить человеческое общество как особую часть природы, возникшую в результате взаимодействия людей, пытаясь дать социологическое понятие человека, открывает и указывает прежде всего на те особенности человека, которые делают его человеком, которые являются сущностными и из которых проистекают все остальные его особенности. Исходя из понимания человека как существа практического такими его особенностями являются: творчество, свобода и социальность.

Творчество – характерный признак человека. Посредством его человек производит нечто, до сих пор не существовавшее, реализуя свой предварительный замысел. Творчество выступает субъективным актом, в котором субъект опромедчивает себя в процессе созидания. По сути в процессе творчества, созидания, человек превращает мир ценностей в мир реальности. Поэтому человек есть не только существо, которое мыслит, но и существо, которое творит.

Свобода как существенное свойство человека неотделима от творчества. Ибо проявить и реализовать себя в творчестве может лишь свободный субъект, так же как и свобода заключается в возможности творчества. Свобода состоит в выборе между двумя несколькими возможностями. Однако необходимо отличать психологическую сторону выбора от его духовной стороны, т.е. от выбора, в котором человек проявляет себя как существо, которое создает духовные творения и совершает выбор не только на основе психологической свободы, но и на основе и под влиянием создаваемых им духовных творений.

Социальность является тем свойством человека, которое имеет наибольшее значение для социологии.Человек неизбежно тяготеет к обществу, поскольку он не может проявить и реализовать себя без другого человека. По сути человеку необходимо общество других людей, чтобы проявить себя человеком. Точно также все свойства человека направлены на других людей и существуют потому, что существуют другие люди. В то же время социология, изучая социальность человека, присущую человеческой природе и созданную в обществе, не имеет права забывать о самосознании человека, его свободе и творчестве.

Кроме перечисленных, существует еще целый ряд свойств человека, характеризующих его как существо своеобразное. Наиболее значительными из этих свойств являются способность человека к использованию знаков и коммуникации (при помощи знаков, а прежде всего – при помощи языка), способность быть ответственным и вести себя в соответствии с создаваемыми им нормами. Поэтому социология, исследуя возникновение общества и человека, изучает также и возникновение этих свойств (которыми человек отличается от других существ), стремясь узнать, в какой мере эти свойства или их зачатки были присущи первобытному человеку, а в какой они есть результат жизни человека в обществе.

С точки зрения социологии, человека можно определить как общественное существо, которое своим деятельным отношением к природе реализует себя как творческий, свободный субъект, объединяющийся с другими людьми и живущий в социальных группах, в которых он обеспечивает условия своего биологического и социального бытия.

Основная часть

Человек с точки зрения человека

Свойство задумываться о себе самом – специфическое свойство человека, проявление его разумности.

Человек, высшая ступень живых организмов на земле, субъект общественно – исторической деятельности и культуры. Человек – предмет изучения различных областей знания: социологии, психологии, физиологии, педагогики, медицины и др.

Натура человеческая может проявляться весьма многообразно, но в чем-то непременно обнаруживается коренное свойство, качество человека. Постичь сущность – это значит с точки зрения философии выявить ту главную черту (или несколько), свойственную именно человеку.

Вопрос о природе (сущности) человека, его происхождении и назначении, месте человека в мире – одна из основных проблем в истории философской мысли. В древней китайской, индийской, греческой философии человек мыслится как часть космоса, некоторого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы), как «малый мир», микрокосм (Демокрит) – отражение и символ Вселенной, макрокосма. Природа понималась как живой организм, а человек – как сочетание разных элементов, или стихий «космоса». Одному из древнекитайских мудрецов принадлежат слова: «Меж Небом и Землей человек драгоценнее всего». При этом мир создан не ради человека, поэтому человек не вправе диктовать свою волю природе. Он признан следовать естественности, в крайнем случае «упорядочивать», преодолевать сбои, происходящие время от времени, но он ответственен за свои деяния на высшем «космическом» уровне.

Человек содержит в себе все основные элементы (стихии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм) или как две разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, развитом индийской философией, граница между живыми существами (растениями, животными, человеком, богами) оказывается подвижной; однако только человеку присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирического существования с его законом кармы – сансары. Суть этого учения состоит в том, что душа человека после его смерти не погибает, а находит себе другое пристанище. Во что именно она воплотится, зависит от поведения человека в теперешней жизни: за мысленный грех – в представителя низшей касты, за словесных – в животное, за греховный поступок – в неодушевленный предмет. Человеку и только человеку приписывалось стремление и способность освобождаться от предопределенности через нравственное благородство, раскрепощение души, что дает возможность достичь величия.

Античная философия обогатила науку пониманием различий между законами природы и человеческого мира. Было выделено противоречие: «неизменные законы природы – изменчивые человеческие установления». Человек как духовно-телесное существо был главным содержанием всей древнегреческой культуры, особенно во времена расцвета. Философ Гераклит утверждал: «Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом», «Из людей мудрейший, по сравнению с Богом, покажется обезьяной и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному». А сами греческие боги предстают величественными и вместе с тем человечными.

Греческая философия, провозгласившая тезис о человеке как о мере всего существующего, ориентировалась на его разум, призывала к самопознанию. Изречение «Познай самого себя», высеченное при входе в храм Аполлона в Дельфах, явилось одним из путеводных в развитии наук о человеке.

В христианстве библейское представление о человеке как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы личности Христа и возможности. Такое соединение открывало возможность внутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати, преодоления греховности и смертности тела через бессмертие души.

Эпоха Возрождения дала науке представление о безграничности творческих возможностей человека. Идея философа ХV в. Пико делла Мирандола заключалась в том что человек занимает особое положение в мироздании, поскольку он причастен всему земному и небесному, от низшего до наивысшего. В сочетании со свободой выбора предназначение человека дает ему творческую способность самоопределения. Человек-творец уподобляется Богу. В этот период философы восхищались человеком, провозглашали гимны его разуму, талантам, творческому началу.

В последующие эпохи представления о человеке расширялись, обогащались. В ХVII в. Декарт высказал идею о том, что единственным достоверным свидетельством человеческого существования является мышление («Мыслю – следовательно существую»). Именно от этого тезиса ведет линию представление о разумности как специфической особенности человека, его сущности. Декарту же принадлежит мысль о том, что живое тело является своего рода машиной, которая, с одной стороны, испытывает влияния сознания, а с другой – способно воздействовать на него.

Для представителя классической немецкой философии ХVIII в. И.Канта вопрос «Что такое человек?» формулируется как основной вопрос философии, а человек предстает как существо, принадлежащее двум различным мирам – природной необходимости и нравственной свободе. В немецкой философии XVIII-XIX в.в. ведущим являлось представление о человеке как творце духовной жизни, культуры, носителе всеобщего идеального начала – духа или разума.

Марксистско-ленинский анализ проблемы человека предполагает выявление социальной сущности, конкретно-исторической детерминации его сознания и деятельности, различных исторических форм бытия человека и его образа жизни и др.

Общественной истории человеку предшествовала его естественная предыстория: зачатки трудоспособной деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие звуковых и двигательных средств сигнализации. Определяющим условие реализации этих предпосылок становления человека марксизм считает труд, возникновение которого ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны в человека. Человек, в отличии от животных, не просто приспосабливается к коренным изменениям в условиях своего существования, а объединяясь в совместном труде, преобразует их в соответствии со своими постоянно растущими потребностями, создает мир материальной и духовной культуры. Культура творится человеком в той же мере, в какой сам человек формируется культурой.

Человек есть живая система, представляющая собой единство физического и духовного, природного и социального, наследственного и прижизненно приобретенного. Как живой организм человек включен в природную связь явлений и подчиняется биологическим закономерностям, на уровне сознательной психике и личности человек обращен к социальному бытию с его специфическими закономерностями. Морфологическая, физическая организация человека является высшим уровнем организации материи в известной нам части мироздания. Человек кристаллизует в себе все, что накоплено человечеством в течение веков. Это кристаллизация осуществляется и через приобщение к культурной традиции, и через механизм биологической наследственности. Ребенок наследует запас генетической информации через специфически человеческое строение тела, структуру мозга, нервной системы, задатков. Однако природные задатки развиваются и реализуются только в условиях социального образа жизни в процессе общения ребенка со взрослыми.

Проявление биологических закономерностей жизни человека носит социально обусловленный характер. Жизнь человека детерминируется единой системой условий, в которую входит как биологические, так и социальные элементы. При этом биологические составляющие этой единой системы играют роль лишь необходимых условий, а не движущих сил развития. Действия человека, образ его мыслей и чувств зависят от объективных исторических условий, в которых он живет, от особенностей той социальной группы, класса, интересы которых он сознательно или бессознательно представляет. Содержание духовной жизни человека и законы его жизни наследственно не запрограммированы. Но это никак нельзя сказать о некоторых потенциальных способностях к творческой деятельности, об индивидуальных особенностей дарования, которые формируются обществом, но на основе наследственных задатков.

Перед каждым вступающим в жизнь человеком простирается мир вещей и социальных образований, в которых воплощена, опредмечена деятельность предшествующих поколений. Именно этот очеловеченный мир, в котором каждый предмет и процесс как бы заряжен человеческим смыслом, социальной функцией, целью, и окружает человека. При этом достижения человеческой культуры не даны человеку в готовом виде в воплощающих их объективных условиях, а лишь заданы в них. Освоение социальных исторически сложившихся форм деятельности – главное условие и решающий механизм индивидуального становления человека. Чтобы сделать эти формы своими личными способностями и частью своей индивидуальности, человек с раннего детства вводится в такое общение со взрослыми, которое выражается в виде подражания, учения и обучения. В результате этого индивидуально развивающийся человек овладевает способностями разумно действовать с орудиями труда, с различными рода символами, словами, с представлениями и понятиями, со всей совокупностью социальных норм.

В процессе приобщения культуры у человека вырабатываются механизмы его самоконтроля, выражающиеся в способности волевыми усилиями регулировать широкий диапазон влечений, инстинктов. Этот самоконтроль по существу является социальным контролем. Чем более интенсивно развивается человечество, тем все более сложными оказываются проблемы образования и воспитания, формирования человека как личности.

Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и грамматики, эстетические вкусы формируют поведение и разум человека, делают из отдельного человека представителя определенного образа жизни, культуры и психологии. Каждый отдельный человек представляет собой неповторимую индивидуальность и вместе с тем он несет в себе некую родовую сущность. Он выступает как личность когда достигает самосознания, понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта исторического процесса. Становление личности связано с процессом общественной дифференциации, выделением отдельного индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей.