Меню Рубрики

Нам дана жизнь с религиозной точки зрения

От смысла жизни, который заключается исключительно в устремлении человека к добродетели (ведь добродетель и есть счастье), через известный лозунг эпикурейцев: «ешь, пей, веселись», что означает «довольствуйся внешними сторонами жизни», к полному отрицанию, любого проявления смысла жизни.

Погоня же за наслаждениями, или стремление к добродетелям – все в конечном итоге приведёт к разочарованию, пресыщению и скуке. Ищи не ищи, нет его… смысла жизни. А может тогда стоит его выдумать? Быть может в этой выдумке и есть истинный смысл?

Итак, смысл жизни – есть вечный вопрос философии, но что интересно, наряду с этим, вопрос о смысле жизни всегда имеет четкий и фундаментальный ответ в религии. Религий, конечно, существует много, но в современном мире, в эффекте глобализации, мы все чаще ограничиваемся тремя мировыми религиями: христианством, исламом и буддизмом. Так может, стоит покопаться в религиозном ответе о смысле жизни? Хотя бы учитывая то обстоятельство что, не смотря на столь разноплановый характер мировых религий, все они смотрят в одну сторону, отвечая на этот самый главный в жизни человека вопрос.

Раскрывая вопрос о смысле жизни с точки зрения религии, мы непременно заглядываем в область трансцендентного. Иначе говоря, постигнуть смысл жизни мы можем лишь «перешагнув», «выйдя за пределы», «переступив» границы самой жизни. Но это совсем не означает, что нужно умереть для того, чтобы узнать истинный смысл жизни. Хотя, с точки зрения религии, тут уж тайный смысл вечного вопроса откроется нам во всей его полноте. Но, к счастью, мы и до этой критической точки в состоянии постичь главную цель жизни человека.

Как ни странно, но почти все религии усматривают в человеческой жизни глубокий смысл, святое (или лучше сказать правильное) назначение и важную цель. Цель эта в сущности своей едина для всех религий и направлена она в конечном итоге на человека, и служит человеку. Так, в христианстве, где следуя догматическому богословию, смысл и цель человеческой жизни заключаются в уподоблении Богу, наследовании такой жизни с Богом, которая была бы вечной и блаженной, а значит и в необходимости непрерывного познания Бога.

В исламе смысл жизни заключается в поклонении Аллаху, вручении себя Всевышнему, покорности Богу. В буддизме, учитывая отрицания в этой религии идеи первопричины или Бога-творца, смысл и главная цель жизни заключается в окончании страданий. На первый взгляд, смысл жизни в христианстве и в исламе кажутся схожими. И вместе с этим, они так же кажутся как то очень уж отдаленными от того, что может быть направлено на человека и служить для него, быть для него благом, а значит тем, в чем он усматривает свое собственное счастье. Ведь наследование или покорность Богу и собственное счастье выглядят диаметрально противоположными явлениями. А вот в буддизме, кажется, действительно все сходится. Здесь главным смыслом является избавление от страданий, а значит – обретение некого блаженного состояния отсутствия страданий и желаний (нирвана).

Но если не останавливаться на уровне так называемого «первого взгляда», а все же начать «копать» всё глубже, то становится ясно, что все религии (и даже те, которые не входят в число мировых), стремятся, прежде всего, к благу для человека, к его собственному счастью и покою. Наследование Бога в христианстве и покорность Аллаху в исламе это лишь указание путей избавления от страданий, которые уже выносятся буддизмом как непосредственно смысл жизни. Суть религиозного смысла жизни заключается в стремлении к благу для человека, избавлении его от страданий, в его собственном счастье. Необходимо лишь постичь взаимосвязь между этим счастьем и путем к его достижению, а далее – согласится пройти этот путь.

В чём заключается смысл жизни? (современный взгляд)

Только когда вы осознаете, что живёте здесь и сейчас, и только один раз, только тогда взглянете на своё существование диаметрально противоположным взглядом.

Религиозная точка зрения

Атеистическая точка зрения.

Исходя из атеизма, если человек смертен, то никакого смысла жизни, кроме неё самой, как таковой, нет. То есть, смысл жизни – состоит в самой жизни, в том, чтобы прожить её с каким-либо смыслом.

Таким образом, атеистическая точка зрения предлагает человеку самому найти смысл своей жизни, исходя из того, что он сможет предложить самому себе для того, чтобы нечто полностью бессмысленное по своей собственной сущности, наполнилось бы каким-то смыслом из человеческой сущности.

Данная позиция предполагает самые различные выходы из ситуации в виде целевых жизненных установок – прожить жизнь без страданий, размеренно и спокойно, или прожить жизнь в удовольствиях, данных духу и телу, или полностью реализовать себя в течение жизни в науке, искусстве, карьере и т.д., или оставить по себе добрую память потомкам, добиться славы, вырастить детей, бороться за коммунизм (Маркс) или за всеобщую любовь друг к другу (Фейербах), или увидеть смысл жизни в воле к власти (Ницше) и т.д.

Исходя из множества религиозных точек зрения, смысл текущей жизни, чаще всего, есть приготовление к обретению вечной жизни. Это есть общий и абсолютный смысл жизни вообще – жизнь вечная. Однако жизнь вечная требует определенных условий, заключающихся в духовно-нравственном совершенствовании человека, что требует нравственных усилий человека для приобретения высоких добродетелей, жизненных заслуг, внутренней свободы от мирских соблазнов, презрения к богатству, следования воле Бога и т.д.

Таким образом, целью текущей жизни человекас религиозной точки зренияявляетсяочищение и, тем самым,спасение своей души для жизни вечной.

Таким образом, смысл жизни в философии непосредственно связан с ПРОБЛЕМОЙ СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ человека.

В философии тема смерти решается разными путями.

Первый путь утверждает бессмертие человека. Одним из первых философских учений о бессмертии человека было учение Платона о человеке, как о существе, состоящем из двух частей – смертного тела и бессмертной души. В дальнейшем вся философия, стоящая на позициях бессмертия человека, так или иначе, является продолжением Платона, или комментариями к Платону.

Второй путь призывает смириться с неизбежностью смерти, например, по тем философским основаниям, что у всего есть конец, и у человека он тоже должен быть. Или смириться по тем основаниям, что человек вообще не встречается со смертью, поскольку, пока он жив, смерти еще нет, а когда приходит смерть, то нет уже самого человека. Или смириться по любым основаниям любого рода, лишь бы принять этот факт и не мучиться им всю свою жизнь. Или смириться со смертью вообще безо всяких оснований, поскольку это ничего не меняет по общему результату. И так далее.

Некоторые философские концепции второго пути видят в смерти положительную сторону, которая проявляется в том, что угроза смерти заставляет задуматься людей о смысле и содержании жизни. Или, по другим версиям (экзистенциализм), перед лицом смерти, в пограничном состоянии, человек способен обрести понимание смысла жизни, освободившись от ложных целей и ненужных мелочей.

По своей сути, оба из этих философских путей осмысления смерти направлены на то, чтобы человек обрел внутреннюю свободу от осознания факта своей смертности.

При этом, если смерть понимается как устранение из этой жизни данной личности, то внутренняя свобода от смерти, понимается как мужественное утверждениев противовес этому своего личностного начала в духовном совершенствовании, или в материальных достижениях этой жизни.

Высшей формой утверждения личностного начала, как в духовной сфере, так и в материальных достижениях, является такая человеческая деятельность, как творчество.

ТВОРЧЕСТВО – это человеческая деятельность, которая создает качественно новые, никогда ранее не существовавшие, материальные и духовные ценности.

Практически все виды человеческой деятельности включают в себя элементы творчества. Однако наиболее ярко они проявляются в науке, философии, искусстве и технике.

Изучает природу творчества и создает различные модели творческой деятельности наука эвристика. Согласно эвристике творческая деятельность чаще всего содержит следующие основные фазы:

1. Замысел, то есть первичная организация материала, выявление центральной идеи, ядра проблемы, наметки основной цели и этапов ей достижения.

2. Созревание идей, то есть процесс мысленного конструирования идеального образа результата творческой деятельности.

3. Озарение, то есть момент мгновенного решения творческой проблемы, зачастую неожиданного и логически не проистекающего из этапа созревания идей.

Дата добавления: 2014-10-22 ; Просмотров: 400 ; Нарушение авторских прав? ;

Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет

Любовь – сущность христианства

Итак, из всего сказанного в нашем сочинении становится ясно, что, с религиозной точки зрения, любовь имеет Божественное происхождение. Она в первоисточнике своем есть жизнь Божества, ибо «Бог есть Любовь» ( 1Ин. 4:16 ) – Начало всякого бытия и жизни. Сущность любви Божественной составляет энергия и стремление Существа Божия к самораскрытию; любовь в Боге есть закон Божественной жизни. Она является безусловным отрицанием эгоизма и самолюбия и составляет источник нравственного настроения и нравственной жизни. Любовь в Боге насколько свободна, на столько и необходима. Она есть влечение Божественной природы к проявлению Своей внутренней жизни. Любовь – единственное слово, способное выразить всю полноту внутренней и внешней жизни Божества и Его деятельности.

Любовь в Боге не действие одной только свободы, но естественная необходимость и жизнь Его. В общем, любовь – это стремление к тому, чтобы содержание Существа Духа и жизнь Его получили место в жизни иных личностей и тварей ради самообщения в целях развития жизни и получения блаженства. Любовь Божественная в Священном Писании именуется «совокупностью совершенств» ( Кол. 3:14 ).

» «Бог есть любовь» и самое ее существо; все Его свойства проявляют ее, а все действия суть ее выражение», – говорит митр. Филарет Московский. Если «Бог есть любовь» , это значит, что жизнь Его состоит в стремлении к самопроявлению и самопреданности.

Жизнь Духа Бога любви составляет вечный, неизменный закон жизни для всякого существа, и особенно для разумной свободной твари. Этот закон жизни именуется правдой Божией, а отступление от него – ложью и заблуждением.

Бог-Любовь, в силу стремления к самооткровению и самопреданности, проявил Свою жизнь, свойства и совершенства в создании миров духовного и вещественного со всеми живущими в них существами. С особенною полнотою и ясностью Бог проявил Себя при создании разумных и свободных существ – Ангелов и человека, – в которых вдохнул жизнь любви со всеми ее свойствами и совершенствами, так что эти существа, будучи вещественными, стали образом и подобием Духа Бога по дару жизни, проявляя в своих действиях любовь Божественную и тем содействуя стремлениям Божиим к самопроявлению.

Так, Ангелы и человек должны были пребывать в единстве жизни любви с Богом ради славы Божией и ради собственного блаженства, так как Бог вечно блажен Своею жизнью любви. Ангелам и человеку подобало жить по образу Божию тоже любовью, или стремлением к самооткровению, самопреданности, т.е. к развитию сил, свойств и совершенств своего духа среди созданий Божиих. Через это все должны были наслаждаться любовью и блаженством.

Любовь человеческая есть не только отображение Божества, но и проявление Божественной жизни. Однако первоначально в духовном мире, в среде Ангелов, а затем и в жизни человека совершилось нарушение и извращение закона Божественной любви, стремления к раскрытию в себе проявлений духа. Искажение жизни любви случилось прежде всего с совершеннейшим из Ангелов – Денницей, в котором первоначально зародилось самосознание от почестей, воздаваемых ему низшими Ангелами. Вскоре это уклонение от любви превратилось в честолюбие и самолюбие, ибо все стремления жизни Денница обратил на самого себя, отчего в нем возникла замкнутость вместо желания раскрыться, любовь к себе вместо любви к Богу. Примеру Денницы последовало множество ангелов, и вот единство жизни их с Богом прекратилось, союз любви был расторгнут – в духовном мире образовалась область самолюбия во главе с первоисточником ее, Денницею, ставшим сатаною.

Отпав от Божественной жизни любви, ангелы совершенно утратили любовь и стремление к самоотверженности и служению Богу и ближним своим. Вместо любви сердца их ощутили пустоту и недовольство, породившие жажду чем-нибудь наполнить свое прозябание, ибо жизнь и стремления духа они уже извратили.

Самолюбие есть свойство и проявление жизни совершенно противоположное свойству жизни любви. Поскольку «любовь есть совокупность» и полнота «совершенств» ( Кол. 3:14 ), то самолюбие, наоборот – совокупность и источник всякого греха и всех нарушений жизни и любви.

От Денницы-сатаны самолюбие перешло в жизнь человеческую, совершенно расстроило ее, извратило и разъединило с жизнью Божества.

Самолюбие развивается в человеке так же, как и в Деннице. Сначала в душе возникает ощущение самодостаточности и исчезает мысль о любви, симпатии и нравственном порядке. Душа устремляет все свое внимание лишь на желание сохранения и услаждения себя. Никакие жизненные порядки, ни правда, ни добро, ни долг, ни подчинение не совместимы с самолюбием, не свойственны самолюбцу. Спутники самолюбия суть личное удовольствие, сердечная холодность, ненависть и вражда; цель жизни самолюбца – наибольшее наслаждение, для которого должно устранять все, что препятствует получению удовольствий.

Закон самолюбия, или жизненного беспорядка, с самых первых дней вступает в борьбу с проявлениями любви. Поэтому человек постоянно находится под влиянием этой силы и лишь с трудом иногда допускает проявление любви к ближнему. Жизнь по принципу самолюбия для человека стала законной, естественной, нормальной; а жизнь любви стала безумной, ненормальной. Самолюбие господствует в сердце человека и в мыслях, тогда как все существо его назначено Богом для пребывания любви.

Любовь стремится к самопроявлению и благотворному влиянию на других, а самолюбие вращается вокруг себя, стремясь подчинить себе все окружающее насилием. Все желают самостоятельности и власти над другими существами, отчего возникают борьба и вражда.

Из самоугождения возникает и развивается чувственность, из чувственности – корысть и стремление к богатству. Корысть влечет за собой жестокость сердца, жадность, грабежи, обман; с нею же связаны тщеславие, суетность, роскошь, праздность и разные требования приличий света.

Из самолюбия и чувственности возникает гордость, стремящаяся действовать самостоятельно и не признающая никакого авторитета; все достоинства, правоту и преимущества она относит к себе и к своим личным заслугам; она уничтожает права других и относится к людям с холодностью, неуважением, даже с презрением, иногда доходя до самообожания и поклонения себе. По существу своему самолюбие есть пристрастное самоугождение, неумеренное и незаконное; оно составляет совершенную противоположность любви и носит в себе свои божества, своих идолов и поклоняется им.

В самолюбивом мире святость, или жизнь любви, вызывает негодование и ненависть, ибо мир не выносит света, как больной глаз не выносит лучей солнца. Любовь требует смирения, кротости, терпения, что немыслимо для самолюбца. Истинная любовь слишком высока и свята, чтобы могла быть доступна порочному, самолюбивому сердцу. Самолюбие есть ложь, а потому оно всегда противится истине (см. 2Тим. 3:8 ).

Итак, самолюбие – плод самоугождения и удовлетворения страстей. Оно противоречит нравственному закону и общности жизни любви с Богом и ближним. В нем лежит источник зла и тайна всякой вражды. Самолюбие есть смерть духовная. Ибо Господь, желая предотвратить отпадение человека от Божественной жизни, сказал: «В тот день, когда вкуси те от него (плода древа познания), смертью умре те» (см. Быт. 2:17 ). Вкушение запрещенного плода, нарушение воли Божией отторгло человека от единства с Богом, и, следовательно, в тот же момент началось духовное умирание человека. Поэтому святой апостол Иоанн говорит, что пребывающий во грехе (самолюбии) «в смерти пребывает» (см. 1Ин. 3:14 ). Но, наоборот, любовь есть жизнь, и «пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем» ( 1Ин. 4:16 ), любовь составляет жизнь души: «мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» ( 1Ин. 3:14 ). «Кто не любит (самолюбец), тот не познал Бога» ( 1Ин. 4:8 ). Любовь – это жизнь, ибо она есть рост, развитие духа. И жизнь каждого существа проявляется стремлением к саморазвитию и росту. А поскольку Бог есть единственный в мире Источник жизни для всякого существа, то мы и должны во всех видеть развитие Божественной жизни и силы. В разумных свободных существах, обладающих по Божией милости особой восприимчивостью, жизнь Божественная отражается и проявляется со всеми своими свойствами и совершенствами полностью. А потому существа, не имеющие в своей жизни стремлений к саморазвитию, как бы мертвы.

Любовь как стремление к самораскрытию – это то же, что и служение Богу и окружающим. Там, где нет служения любви, нет и жизни. Самолюбие, служение самому себе нельзя назвать жизнью, ибо в нем – замирание духа, самозамкнутость, ожидание лишь служения себе и отсутствие какой бы то ни было деятельности и стремлений. Самолюбие есть отпадение от Божественной жизни любви и пребывание в плотских страстях; оно является враждой против Бога любви, враждой смерти против жизни; оно есть враг всякого порядка, мира и благоустройства жизни государственной, общественной, семейной и даже спокойствия сердца каждого человека.

С религиозной точки зрения, т.е. при рассматривании деятельного отношения человека к Богу и ближнему, любовь есть самый крепкий и единственный союз человека с Богом и ближним. Чем искреннее и глубже любовь человека к Богу и ближнему, тем устойчивее единство их жизни и силы. Это можно постоянно наблюдать в жизни как частной, семейной, так общественной и государственной. Любовь к Богу и ближнему дает государствам силу и могущество, обществам – мир и благоденствие, семействам – счастье и благополучие.

А потому все христианские государства, если они не заражены самолюбием, могущественны, их внутренняя жизнь процветает во всех кругах общества. И наоборот, мусульманско-языческие государства и общества, жизнь которых объединяется лишь насилием, всегда страдают от проявления самолюбия в правителях, от царя до отца семейства, а потому всегда в жизни их отсутствует мир и благоденствие, они всегда пребывают в страхе перед властью людей и смерти.

Что касается отношения к божеству, то все нехристиане боятся гнева и казней со стороны этого самолюбивого своевольного существа, по их мнению с безрассудным произволом правящего вселенной. Не зная Божественной жизни любви, не имея таковой и в себе, но постоянно ища удовлетворения самолюбия, языческие народы своей мерою мерят и божество, придавая ему свойства самолюбивого духа в самой высокой степени. Это величайшее заблуждение всех нехристиан омрачает жизнь их и заставляет их бояться настоящего и будущего. В то же время, пребывая в страхе и чуждаясь любви, народы эти не осуществляют Божественного замысла о человеке как проводнике Божественной жизни любви в окружающий мир. А кроме того, эти народы жизнью своей содействуют развитию самолюбия, т.е. царства сатаны.

Такая жизнь и состояние мусульманских и языческих народов возлагает на нас, христиан, особенно же на миссионеров и духовенство, непременную и священнейшую обязанность проповедовать Божественную жизнь любви в самолюбивой среде отпадших от Бога и тем просвещать их омраченный дух. Миссионеры должны постоянно помнить, что все нехристианские верования и заблуждения народов суть проявления самолюбия дьявольского, а потому каких бы сектантов и язычников они ни встретили, должны проповедовать им жизнь любви как истинную религию – союз жизни человека с Богом. Никто из язычников и сектантов никогда не будет возражать против радости и счастья любви, ибо каждый из них хотя отчасти испытал в жизни силу и значения ее. Равно все вообще и каждый в отдельности ощущали бремя и тяжесть проявлений самолюбия.

Проповедь жизни Божественной любви должны непременно сопровождать дела любви, т.е. самим проповедникам необходимо вести соответствующий образ жизни. Пусть они учат жизни словом и делом, по примеру Христа Спасителя, Который проявлял Свою Божественную жизнь любви словом и делом до самоотверженности.

Проповедь Божественной любви собственной жизнью – самая верная и надежная, она не может остаться безуспешной. Попытка донести веру во Христа только словом часто бывает малополезной, даже бессмысленной; она будет проповеданием только знания, а не жизни, что подтверждается почти постоянными отпадениями от Православия и русских людей, и инородцев, не живших никогда Божественною жизнью любви, единством жизни со Христом и христианами. Всякое же проявление самолюбия в жизни духовенства и миссионеров, как равно и всех христиан, безусловно, вредит делу распространения христианства в среде не знающих Христа народов, ибо жизнь всегда проповедуется жизнью, а любовь любовью – это безусловная истина, бесчисленными фактами подтверждена. Наши православные миссионеры и духовенство, а равно и все ревнители христианской богочеловеческой жизни любви, должны постоянно помнить об этом.

Как мы уже знаем, по Божественному замыслу жизнь любви Божественной должна проявляться в мире видимом преимущественно в жизни и через жизнь человека. Если по великой милости Божией мы сподобились прежде многих других народов искоренить свою самолюбивую языческую жизнь жизнью любви Христа Спасителя, то мы нравственно обязаны продолжать это развитие жизни более и более и нести ее в среду жизни народов, еще не знающих Христа и духовно погибающих в жизни плотской, предающихся страстям мира сего.

Как мы уже видели, к области самолюбия, или отчуждения от Божественной жизни, относятся все народы мира, не признающие Христа Спасителя воплотившейся Божественной жизнью любви и потому не обновляющие своего греховного существования святостью Богочеловеческого бытия Его.

К области же Божественной жизни любви принадлежат христиане, к которым можно причислить ветхозаветных патриархов, праотцев и всех иудеев, ожидавших Мессию Христа и верою в Него состоявших в союзе жизни с Богом, Который по любви к роду человеческому обещал послать в мир Свою жизнь любви, воплотившуюся в лице Мессии Христа. Все христиане вообще состоят в области живой любви Божественной, но только не все в одинаковой степени воспринимают ее и воплощают ее в себе. Божественная жизнь любви воспринимается преимущественно людьми с более чистым сердцем. А христиане с чувственным, плотяным сердцем, не отрекшиеся до конца от самолюбия, к любви Божественной бывают менее восприимчивы. Таковыми остаются католики, протестанты, старообрядцы и различные сектанты, стремящиеся служить своему честолюбию и плоти более, чем Богу и ближнему по образу служения Христа Спасителя.

Все народы мира, и особенно христиане всех вероисповедных общин, стремятся через веру достигнуть спасения. Но в чем состоит их спасение и от чего спасает нас Христос, едва ли многие сознают. Большинство христиан под спасением разумеют избавление от вечных мук в аду и достижение блаженства во царствии Божием, находящемся будто на небе. Но Господь Спаситель говорит: «Царствие Божие внутр и вас» ( Лк. 17:21 ). А если так, то все христиане и все человечество должно стремиться воцарить Господа в своих сердцах для достижения своего личного блаженства. А так как Господь Бог есть Любовь и жизнь Его есть жизнь любви, то и спасения, царства Божия человек может достигнуть только проявлением в своей личной жизни Божественной любви, т.е. Самого Бога.

Для достижения такого вселения Бога в сердце у человека не было возможности и сил. Потому явился в мир Господь Иисус Христос, дабы Своею благодатною помощью спасти его, научить жить Божественной любовью, чем вселить Бога в сердце и возвратиться в прежнее блаженное житие, от которого он отпал в лице своих прародителей. Первозданные отпали от жизни любви, состоящей в самоотверженности и служении Богу и ближнему, в самолюбие, состоящее в замкнутости на себе и служении лишь себе, отчего и появились в жизни человека все беспорядки, грехи и страдания.

Чтобы восстать от падения и возобновить союз жизни с Богом, человек должен отречься от своего самолюбия и возгреть в сердце своем любовь; должен перестать служить себе и снова начать жизнь любви, или служение Богу и ближнему, сообразно с учением Христа и Его Богочеловеческой жизнью, давшей нам образец жизни, утраченной первозданными. Иисус Христос Своим воплощением снова привил человечеству Свою Божественную живую любовь и дал полную возможность приобщиться к ней каждому желающему и стремящемуся ко спасению, или восстановлению первоначального общения с Богом. Средством к этому и главным условием служит прежде всего крепкая вера в Иисуса Христа; затем – любовь к Нему и самоотвержение; и наконец, обращение к Его благодатной помощи, подаваемой верующим в Таинствах Церкви.

Таинства Христовой Церкви служат для верующего проводником Божественной жизни любви со всеми ее силами и предоставляют ему полную возможность пользоваться ими во исцеление своей психофизической природы, самолюбием отравленной и извращенной, и тем восстановить в себе единство жизни любви с Богом, т.е. возвратиться в то состояние, в котором был человек до отпадения от Бога.

Таким образом, Божественная любовь сама готова восстановить союз жизни Бога с человеком, если человек примет ее и будет стараться вести жизнь по примеру жизни Христа Спасителя. Союз любви Христос предлагает всему человечеству, чем дает возможность восстать от падения и вступить снова в союз с Богом. Теперь спасение от погибели в разъединении с Богом зависит вполне от воли самого человека, ибо он, безусловно, спасется, если не откажется от благодатных даров Божественной любви и будет пользоваться ими для оживления своей омертвелой самолюбивой души.

Нам уже известно, как и в чем Сам Иисус Христос проявлял Божественную живую любовь: в первую очередь – делами любви и милосердия, явленными Им во время всей земной жизни Его, и особенно чудотворениями.

Могущество Божественных сил любви Христовой переходит и в человека, чем и объясняются дары и силы чудотворений угодников Божиих, данные по обетованию Христа, сказавшего: «Верующий в Меня, дела, которые Я творю, . сотворит, и больше того сотворит» ( Ин. 14:12 ), потому что «верою вселится Христос в сердца» ( Еф. 3:17 ) и потому что «все возможно верующему» ( Мк. 9:23 ). Ибо Христос есть Бог всемогущий, Владыка всякой силы и Источник жизни. Этим же объясняются дары чудотворений угодников Божиих и по смерти их, через священные остатки плоти их, именуемые мощами.

Эти чудотворения мы можем наблюдать даже и теперь, в настоящее время, в лице старца Серафима Саровского и Иоанна Кронштадтского. И источником дара исцелений служит жизнь святых, исполненная Божественной любви при полном отсутствии в них самолюбия. Истинного христианина, живущего Богочеловеческой жизнью Христа, почти нельзя и разъединить с Божеством, ибо в чистом сердце и в жизни проявляется Сам Бог, Который живет в человеке, по слову Христа Спасителя: «Тот, кто любит Меня, слово Мое соблюдает, и Отец Мой возлюбит его и. к нему придем и обитель у него сотворим» ( Ин. 14:23 ).

И вот, пребыванием Бога в сердцах праведников, исполненных живой любви, объясняется так называемая прозорливость их. Итак, в христианах наглядно может быть видна цель создания Богом человека, а именно: вселение Бога в сердце и проявление сил, свойств и совершенств Бога в жизни человека, как мы уже объяснили.

Как солнце не может не отражать образа своего и не сиять в чистых предметах, так и Бог непрестанно отражает и не может не отражать образ и подобие Свое в чистом сердце и в богобоязненной жизни человека, для того и созданного Богом. Чистота же сердца сохраняется только при условии пребывания в любви, чуждой самолюбия, омрачающего душу. Самолюбие, безусловно, лишает человека возможности принимать в себя и отражать в жизни Божественную любовь – Самого Бога с Его силами и свойствами.

Вот потому-то закона жизни мы не видим в среде языческих народов. Там нет ни чудотворцев, ни нетленных мощей, и силы Божественные не проявляются в жизни их чудесами. Язычники остаются совершенно чуждыми союза с Богом, но живут лишь ощущениями плоти, ее чувствами и страстями, подобно неразумным животным и даже хуже их, ибо животные руководствуются законами естества, а язычники и этот естественный закон извращают в себе своим омраченным умом.

Правда, и нехристианам удается иногда увидеть проявления чудодейственных сил естественной природы – слабые подобия духовных сил, которые на самом деле являются силой демонов, действующей в людях для соблазна и разъединения человека с Богом.

Нам могут сказать, что и языческие народы проявляют в жизни своей стремление приблизиться к Богу и даже уподобиться Ему, например, буддисты. Но те же буддисты, как мы знаем, отвергают самое бытие Божие. Вообще все язычники, в том числе и именуемые мусульманами, не имеют понятия о Боге, а потому и приблизиться к Нему не могут, тем более – стать подобными Ему. Самолюбивая жизнь язычества не только не приближает человека к Богу, но совершенно удаляет от Него. Ибо нельзя видеть солнца, когда смотришь в землю, и нельзя познать Бога, когда служишь плоти и смотришь только на нее.

В христианской жизни человек достигает образа и подобия Божия или таковые в себе восстановляет не самолюбивым стремлением к самообожествлению, сгубившим первого человека, но лишь раскрытием и развитием в себе Божественной живой любви, чуждой всякого эгоизма, любви до самозабвения и полного самоотречения.

Божественная жизнь любви в христианине чужда какого бы то ни было эгоизма и самости; она есть служение Богу и ближнему; она есть единство жизни человека с Богом и лишь по этой причине уподобляет его Богу и сообщает ему силы и свойства Божества. Богоподобие достигается христианином не ломкой и разрушением своего психофизического существа, но сохранением и развитием в себе Богодарованных свойств и совершенств живой любви, дающей блаженство. Христианин своего величия достигает смирением, духовного богатства – нищетою, мудрости и славы – кротостью.

После всего этого какое же значение в жизни христианина имеют молитвы, песнопения, богослужение, Таинства и разные обряды? Уж не излишни ли они для человека, живущего любовью, как ныне многие думают и говорят? Нет, все молитвословия, богослужения, Таинства и обряды с почитанием святых икон, креста и крестного знамения – это воплощение любви христиан к Богу и совершенной преданности Ему.

Все эти внешние явления отражают нашу внутреннюю жизнь и любовь к Богу, нашу восприимчивость, веру в Его благодатную силу и дарования, в возможность обновления нашей самолюбивой, греховной жизни. В них наглядно выражается союз любви человека с Богом. В Таинствах и обрядах христианской Церкви видно отеческое отношение Бога к людям – детям Его по благодати. В Таинствах и обрядах христиане приемлют от Господа спасительные дарования во освящение своей жизни, а в молитвословиях и песнопениях проявляют свою сыновнюю любовь к Нему, возносят Ему хвалу.

Христианин с любовью почитает святые иконы, изображающие лики Христа Спасителя, Пречистой Его Матери и всех угодников Его в непрестанное памятование о них. Он изучает жития их в назидание себе; почитает и крест Христов как видимый знак проявления наивысшей любви Бога Создателя, претерпевшего страдания и смерть на Кресте. Все молитвенные и обрядовые чиноположения Христовой Церкви суть проявления любви и отражение единства жизни человека со Христом, со Отцом Его и Св. Духом.

Таким образом, с религиозной точки зрения, любовь есть Божественная жизнь, которую Бог дал человеку изначально. После отпадения человека Бог обновил ее через Христа, и теперь человек должен пребывать в ней вечно. Любовь составляет образ и подобие Божие в человеке, ибо Бог есть Любовь. Любовь – та стихия жизни, которой живут и Ангелы небесные. Весь смысл и значение жизни разумных свободных существ заключается в жизни любви, в которой сосредоточены все нравственные совершенства, от которой рождается счастье и блаженство всякого живого существа.

Любовь Божественная создала вселенную и всякое живущее в ней существо – Ангелов и человека. Любовь Божественная в лице Иисуса Христа явилась в мире обновителем жизни человека и спасителем его от страданий и вечной погибели. Она восстанавливает человека в союз и единство жизни с Богом. Она же продолжает дело спасения человечества посредством Церкви Христовой и Таинств ее; она встречает рождающегося в мир человека и напутствует умирающего в загробную жизнь, не оставляя его и в вечности своими молитвенными, исполненными любви воспоминаниями. А потому любовь есть жизнь и спасение человека, и вечное блаженство его в союзе и единстве жизни с Богом.

Наоборот, с жизненной точки зрения, самолюбие есть жизнь сатаны и смерть духа человеческого; оно расторгает союз жизни человека с Богом и ближним и порождает страдания и болезнь духа. Оно отравляет жизнь человеческую и лишает ее блаженства.

Самолюбие – источник всякого зла и образ сатаны. Оно предает человека в рабство плотским страстям, омрачает его ум и не дает ему возможности увидеть «день Господень» ( Деян 2:20 ) и принесенное в мир Христом спасение в жизни любви.

Самолюбие, т.е. служение себе вместо служения Богу и ближнему, составляет основу язычества всех его видов и проявлений. Самолюбие явилось причиной разделения народов и появления в мире множества ложных верований и вероисповедных заблуждений. Оно вкрадывается в жизнь христиан и омрачает их радостную жизнь любви к Богу и ближнему, производя разделение и вражду. Оно производит войны между народами и царствами, раздоры между обществами, семействами и беспокойство в сердцах людей.

Самолюбие разъединяет царей с подданными, правителей с подчиненными, старших с младшими, родителей с детьми, учащих с учащимися, богатых с бедными, хозяев с наемниками и служащими. И так без конца, до полной смуты в жизни.

К великому сожалению, несмотря на таковое вредоносное влияние самолюбия на жизнь человеческую, оно получило, к стыду нашему, даже особые права и привилегии в жизни, именуясь благородным, будто бы для жизни необходимым. А в силу этого, бремя самолюбия носится многими с наслаждением. И даже люди, исполненные любви, нередко превращаются в самолюбцев, особенно при получении каких-либо преимуществ, например, богатства и почетных должностей. Оно нередко овладевает даже представителями жизни Христовой и превращает их в самолюбивых деспотов, а между тем сами они почти не замечают на себе бремени эгоизма, достойного всякого порицания и презрения, ибо самолюбие, заражая, ослепляет.

Причиною такого жизненного беспорядка в мире является воспитавший в себе самолюбие сатана, который расстраивает жизнь человеческую, разрушая Божественную жизнь любви, долженствующую проявляться в действиях разумных и свободных существ для личного же блага их.

Область самолюбия, включающая в себя язычество и мусульманство, есть враждебная Богу и человеку стихия. До настоящего времени к ней принадлежат и хулят Бога многие люди и в нашем отечестве, к стыду нашему продолжающие свою искаженную жизнь вне истинной любви. А потому непременной обязанностью всех христиан является просвещение верой во Христа всех язычников и обновление их существования живой любовью Бога во славу Божию и во спасение погибающих в плотских страстях, в разъединении с Богом. Всеми силами мы обязаны стремиться возвратить блуждающих на истинный путь жизни, на служение Богу для спасения их.

Настоящее сочинение призвано оказать посильную помощь христианским миссионерам в проповеди христианства языческим народам, не познавшим Богочеловеческой жизни любви Христа и продолжающим пребывать вне Божественной жизни, ослепленным самолюбием и служащим своим страстям в полном убеждении, что они служат Богу.

В последнее время хотя жизнь языческих народов, благодаря контактам с христианами, несколько улучшается, подпадая под влияние любви, но мрак самолюбия покрывает их, и они еще не видят Богочеловеческой жизни в христианстве и потому чуждаются его. Между прочим, немало содействует этому наше так называемое интеллигентское общество и современное образование, предающее человечество служению себе, самоугождению и, стало быть, тому же язычеству, развивающемуся в ущерб истинному христианству.

Каждый христианин должен стремиться к искоренению в своей душе самолюбия и к развитию в ней любви. Необходимо заботиться о нравственном воспитании молодого поколения в учебных заведениях, а духовенству о проповеди любви к Богу и ближнему.

Особенно серьезное внимание правительства и общества должно быть обращено на вредоносную религию – мусульманство, которое омрачает умы и ожесточает сердца своих последователей. Проповедуемое исламом язычество есть самое опасное для жизни как по богохульству, так и по распространению им в мире злобы и вражды, ибо в нем нет ни малейшего понятия о Боге любви и о братстве всего человечества. Оно проповедует только любовь к себе, служение плотским страстям в ущерб славе Божией и спасению человечества. Конец и Богу слава!

Источник: Печатается по изданию: Прот. А.С. Миропольский. Любовь и самолюбие с религиозной точки зрения. Казань. 1910. Цензор — прот. Стефан Преображенский.

Часть 1 Смерть с точки зрения религии

Смерть с точки зрения религии

Смерть в христианстве

В христианстве осознание смысла жизни, гибели и вера в вечную жизнь происходит из ветхозаветного положения: «День смерти лучше дня рождения» и новозаветной заповеди Христа: «Я имею ключи от ада и рая». С одной стороны, смерть – это вечная кара, которую каждый из нас вынужден нести за совершенный когда-то проступок. Но с другой стороны, гибель – это избавление человека от цепей смертного тела, от земных печалей, выпускающих на волю его нерушимую душу. «Станем трепетать не перед смертью, а перед грехом; не смерть родила грех, но грех произвел смерть, смерть же стала исцелением греха». Личность делается бессмертной – дорога к бессмертию открыта искупительной жертвой Христа через распятие и последующее вскрешение.

Земная жизнь, полная горечей и печалей, не ценится в христианстве высоко, но именно она приготовляет человека к вечной жизни. Идея бессмертия души и воскресения заполняет возвышенным значением существование христианина и дает ему силу пройти через невообразимые сложности и испытания, поскольку короткая жизнь человека – всего лишь подготовка к существованию за гробом.

Бессмертие души стало догматом на Никейском храме в 325 году, когда при утверждении знака веры в него было включено положение о вечной жизни. Древняя христианская гностическая церковь в целом не отбрасывала мысль переселения душ – по крайней мере, относилась к ней терпимо, но в 553 году, на Втором Константинопольском соборе было постановлено: «Тот, кто будет защищать легендарную доктрину о предсуществовании души и следуемое из нее бессмысленное предсказание о ее возвращении, тому анафема».

Христианство говорит как о том, что ужас смерти естественен и необходим человеку, так и о том, что «Первым известным знаком того, что жизнь Божия начала действовать в нас, будет наша воля от чувства смерти и ее страха. Человек, живущий в Боге, познает большое ощущение, что он – сильнее гибели, что он вышел из ее тисков. Даже умирая, он не будет чувствовать этого – наоборот, в нем будет сильное чувство непрекращающейся жизни в Боге» (христианский философ О. Матта эль-Мескин.) «Перестань плакать о гибели и плачь о проступках своих, чтобы исправлять их и войти в Жизнь Вечную. Христианин, ты борец и постоянно стоишь в строю, а воин, тот, что опасается гибели, никогда не осуществляет ничего благородного». Архиепископ Таврический и Херсонский Иннокентий отмечает: «Те, кто были при кончине людей праведных, наблюдали, что они не умирают, а как бы засыпают и уходят с миром куда-то от нас. Напротив, гибель греховодников мучительна. У праведников есть надежда и вера, у грешников – ужас и отчаянье». По образному выражению одного из иерархов: «Умирающий человек – заходящее светило, свет какой уже сияет над иным миром».

Читайте также:  Стоимость очков для зрения в минске

После смерти дух уходит из туловища, ни на минуту не прекращая собственного бытия. Но уже без туловища. Но с мыслями и эмоциями, со всеми добродетелями и изъянами, превосходствами и дефектами, какие были характерны ему на земле. «Жизнь души за гробом есть обычное развитие и следствие ее существования на земле», – отмечает священнослужитель Антоний Женевский. «Когда человек при жизни был правдивым христианином (исполнял заповеди, ходил Церковь, молился), то душа почувствует наличие Всевышнего и приобретет покой. Ежели же человек был великим греховодником, то дух его будет скучать по Богу, ее станут грызть желания, к каким приобвыкла тело, т. к. ублажить их будет нельзя, будет страдать от приближения злых духов».

Душа, выйдя из туловища, способна думать, впитывать, осмысливать, но она лишена оболочки и следственно не имеет возможности совершать поступки, она уже не сумеет что-то поменять, приобрести то, чего она не имела, будучи в теле. «За гробом нет покаяния. Дух обитает там и прогрессирует в том направлении, которое начал на земле», – пишет Антоний Женевский.

Архимандрит Киприан отмечает: «Помимо страданий и власти ада, опять нечто тревожит нас в гибели: это неясность той нашей жизни. С фактором физической смерти для души перерыва не будет: душа, как проживала до последней минуты земной жизни, так и будет продолжать жить до Страшного Суда. (…) В Православии нет гибели, ибо гибель – лишь тесная граница между существованием тут и гибелью в будущем столетии, гибель – это только временное разлучение души и тела. Нет гибели ни для кого, потому как Христос воскрес для всех. Там вечность, вечный покой и вечная память у Бога и в Боге».

После того как человек гибнет, его дух уходит из тела. Став свободной, душа приобретает иное – духовное – чувство. Она способна водиться с миром ясных духов – ангелов-хранителей, и духов темных – бесов, а еще – с прочими душами. Душа после физической смерти тела не находится в полном покое, а продолжает прогрессировать, и последующее становление души, по мнению Церкви, будет зависеть от того, в какую сторону она пойдет в момент гибели: к Свету или Тьме. Вот поэтому Церковь так высоко ценит таинство покаяния, особенно – перед смертью, вследствие чего человек даже в последние часы своей жизни в силах очень многое поменять, если, конечно, признание было чистосердечным и целым. По суждению Церкви дух после смерти тела еще 2 дня относительно свободен и находится возле тела, и лишь на третий день, после захоронения тела, переходит в иной мир.

При переходе в загробный мир душа обязана повстречать злых духов и пройти их испытание. Иисус Христос промолвил перед смертью: «Теперь князь мира этого прибывает, но он ничего не имеет во Мне». В данном случае Церковь рекомендует не поддаваться ужасу, а надеяться на Всевышнего, не забывая, что судьбу души решают не злые духи, а Бог. «Если в нас будет ужас, мы не пройдем свободно мимо владыки мира сего», – произносит архимандрит Серафим Роуз. Выходит, что дух проделывает определенный путь после смерти тела и проходит к престолу Страшного Суда не таким, каким оставил тело. Данный промежуток подъема нужен, по суждению одного из святых, так как «он не перенесет царящего там света». В финале осуществится Страшный Суд: «Ибо прийдет Сын Человеческий во славе Отца Своего с ангелами собственными и тут воздаст всякому по делам его». Не всех грешников ожидает идентичная участь – нераскаянные и великие окажутся в аду, а остальные имеют все шансы надеяться на благодеяние Божье и вечную жизнь. Церковь предписывает, что помочь греховной душе смогут молитвы Церкви, а также мольбы родных и близких.

Согласно церковному вероучению души многих грешников по пути на небо попадают в ад, от того что не обрели при жизни отпущения наказания за проступки (не исполнили епитимью). Время нахождения в чистилище может быть укорочено мольбами близких, а еще добрыми делами, совершенными в память об усопшем. Представления о чистилище начали складываться с I веке н. э., а ученье о чистилище было детально создано в произведениях Фомы Аквинского. Положение о чистилище принято на Флорентийском соборе в 1439 и подтверждено в 1562 Тридентским храмом.

Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни

Краткое введение: предстоящая задача, план и метод.

Основное начало религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева – полный разрыв неба и земли и перенесение подлинного бытия исключительно на небо: по терминологии самого К. Н. Леонтьева, его религиозная система является «оптимистическим пессимизмом»

Религиозное мировоззрение К. Н. Леонтьева, взятое в его объективном содержании, предмет предстоящей главы.

К. Н. Леонтьев не принадлежит к числу мыслителей систематиков. Особенно верно это в отношении его религиозного мировоззрения. Свои общесоциологические воззрения как-никак он старался представить в виде системы: припомним, он пропагандировал их даже путем публичных чтений. Когда же дело касалось религии, наш мыслитель прятался за «простого» и непременно простого монаха или просфирню. И не принимая за просто его демонстративных уверений в «простоте веры“, мы должны, тем не менее сказать, что в печатных источниках пред нами лишь разрозненные черты религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева, систематика которых является делом исследователя.

«Нестерпимая», выражаясь словами самого К. Н. Леонтьева, сложность его натуры еще более затрудняет изложение его религиозной системы, как в отношении главного начала, так и в отношении отдельных пунктов ее. В виду всего этого в дальнейшем мы встретимся со многими недомолвками автора, с нередкими прямыми противоречивыми положениями его.

Указанными свойствами литературной деятельности нашего мыслителя определяется характер предлагаемой главы.

Изложение основного начала и существенных пунктов религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева характерными словами первоисточников, подтверждаемыми и проверяемыми аналогичными местами в исчерпывающем объеме – это элементарное требование научного исследования мы считали первым долгом своей работы. Уяснение идей, входящих в круг излагаемой нами религиозной системы, мы считали также необходимой задачей данной главы. Устранение легко устранимых несогласованностей в мыслях автора, констатирование противоречий, имеющих лишь фатальный характер, продление линий мировоззрения до их логически законных пределов там, где не сделано это в самих источниках, – таков признанный нами целесообразным метод для достижения поставленной нами дели.

Пройденный нами путь цельного духовного развития К. Н. Леонтьева, от дня его рождения до могилы (I гл. «К. Н. Леонтьев, как религиозная личность“) поможет нам уяснить то, что осталось неясным в словах самого автора, а с другой стороны, предохранить, нас от опасности потерять при изложении, его взглядов меру должной объективности.

Система религиозного мировоззрения того или другого лица есть осознанные и формулированные религиозные переживания его, и без последних нельзя с полной объективностью изложить первой.

Все предшествующие страницы привели нас к одному, думаем, бесспорному выводу: в душе Леонтьева атеист-язычник жил совместно с искренним монахом Православной Церкви. Отгоняя естественный соблазн упростить душевное настроение К. Н. Леонтьева, объединив его одним началом, мы должны констатировать указанный трагический разрыв. И собственная попытка К. Н. Леонтьева свести в конце концов свои «нестерпимо сложные потребности“ к одной – религиозной не только не уничтожает этого разрыва, а, напротив, усиливает его. В эстетическом начале, по убеждению Леонтьева, единственная истина земной жизни человека. Но «положительная религия, вступившая в свои всепобеждающие права“, отрицает и эту истину: «да это изящно, сильно, эстетично, говорит она, но не душеспасительно“ 197 . «Когда страстную эстетику, говорит К. Н. Леонтьев 198 , побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю“.

Вера К. Н. Леонтьева в Православную Церковь не имела корней в его природе: его религия и в самый момент кризиса и во все последующее время была глубоко- насильственным актом. И принесши в жертву вере все то, в чем видел он истину, К. Н. Леонтьев по законам психологии (стихийно-природное сильнее искусственного. ) должен был и действительно превратил победителя в побежденного: христианская религия в усвоенной Леонтьевым форме носит на себе печать его душевных противоречивых переживаний – как в формальной, так и материальной своей стороне.

Если пред судом положительной религии единственное благо земной жизни – эстетическое начало является злом, или, по терминологии самого К. Н. Леонтьева, «недушеспасительным“, то, очевидно, полный разрыв между небом, в котором абсолютная правда, и землей в которой такая же ложь, должен быть исходным пунктом всей системы К. Н. Леонтьева. Не совсем точным термином «оптимистического пессимизма“ определяет свою религиозную систему и сам автор ее 199 .

Земная жизнь во всей полноте ее проявлений по действительному естественно реальному, истинно научному представлению и по религиозному вообще, христианскому в особенности, утверждению есть зло (пессимизм).

Христианство обещает истинное бытие только на небе – в загробном блаженстве (оптимизм).

Добровольным мучением на почве отречения во имя Бога от всех «земных» радостей и потребностей в течение всей земной жизни под необходимым руководством православия покупается небесное блаженство (оптимистический пессимизм).

Таковы три формулы, в которых укладывается вся религиозная система Леонтьева 200 .

1. Абсолютный пессимизм в отношении земли.

А. По научному и философскому пониманию:

а) земля есть зло, и будущее ее – полная гибель;

б) человек в корне поврежден грехом, как в отношении ума, так и в отношении нравственности.

Б. По христианскому пониманию (по уч. св. Евангелия и Церкви):

а) земля проклята Богом;

б) в человеке нет задатков добра

«Нет ничего верного в реальном мире явлений. Верно только одно, точно одно, одно только несомненно, это то, что все здешнее должно погибнуть» неустанно повторяет Леонтьев. «Чистый разум, или, пожалуй, наука в дальнейшем развитии своем, вероятно, скоро откажется от той утилитарной и оптимистической тенденциозности, которая сквозит между строками у большинства современных ученых, и, оставив это утешительное ребячество, обратится к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному примирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: «Терпите! Всем лучше никогда не будет. Помните и то, что всему бывает конец; даже скалы гранитные выветриваются, подмываются; даже исполинские тела небесные гибнут. Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать когда-нибудь конец“ 201 . Восхищаясь речью Епископа Никанора «о вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни», – этом «Мани – Фекел – Фарес вселикующему и безбожно-надменному рационализму среднего все – европейца» 202 , Леонтьев в противовес «нервной и космополитической обмолвке“ Достоевского о «каком-то русском» окончательном слове: «всеобщей гармонии“ дает свой ответ, усиленный риторической формой вопроса: «Окончательное слово. Что такое окончательное слово на земле? Окончательное слово может быть одно: Конец всему на земле! Прекращение истории и жизни» 203 .

К чему робкими шагами подходит наука, к тому по мнению Леонтьева пришла уже новейшая, «именно самая передовая философия Запада» в лице одного из самых глубоких умов – Гартмана. «Пессимистическое понимание мироздания, приводит «с истинным восхищением» Леонтьев его слова 204 , не может не расти и не крепнуть, ибо, чем более человечество умножает средства для приятности своего существования, тем более убеждается оно в невозможности преодолеть мучение жизни и достичь не только до благоденствия, но и до некоторого довольствия. Восходящий (т. е. прогрессивный в обыкновенном понятии этого слова) период человеческих дел может придерживаться оптимизма (т. е. веры в постепенное улучшение жизни) до тех пор, пока человечество еще надеется найти счастье на конце пути и насладиться им, но только что та, или другая цель достигнута, народ, стремившейся к ней, тотчас же начинает находить, что он не только прогрессировал в довольстве, но, напротив того лишь увеличил грызущие и терзающие его нужды.

Поэтому оптимизм есть всегда лишь временное состояние наций, находящихся еще на полпути мирских стремлений; но пессимизм есть основное расположение самосознательного человечества (La religion de l’avenir, par Edonard de Hartman;1876, стр. 137).

Пессимизм объективный не предполагает необходимо пессимизма субъективного или психологического. Можно – иначе сказать – быть пессимистом в отношении окончательного исхода мировой истории и оптимистом в отношении человека, веря в него, в его ум, в его нравственную природу.

Отрицание человека, или то, что мы назвали субъективным пессимизмом, может быть двух родов. Большинству святых отцов было присуще онтологическое отрицание человека, как части всего тварного бытия, противоположного по самой своей природе Подлинно сущему – Богу. Если Бог один только самобытен и вечен, то «всякое сотворенное естество, насколько это зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся» – выражает эту столь обычную в патристической литературе точку зрения св. Афанасий. Здесь мы вращаемся в пределах онтологии, которою не затрагивается, по крайней мере непосредственно, психологический элемент. Возможно, доведенное до своих последних пределов и это отрицание человека привело бы до полного отрицания его. Но у св. отцов этого не было; за онтологическим отрицанием человека у того же св. Афанасия Великого следовало религиозное утверждение его в круге тех же идей призрачного и подлинного бытия. Если несмотря на собственную природу, стремящуюся к уничтожению, тварь все же существует и притом существует в виде прекрасного стройного целого, то этим она обязана, по слову того же св. отца, «причастию подлинно Сущего от Отца Слова» 205 . Другой род отрицания человека – по нашей терминологии психологический – точнее бы сказать: этико-психологический, является простым фактом признания его злом. Не о ничтожестве в смысле противоположности истинно сущему здесь речь, а лишь об отсутствии в человеке какого бы то ни было добра. Пессимизм первого рода – онтологический исходит из философского понятия тварности бытия; пессимизм второго рода этико-психологический коренится в понятии абсолютной порчи человека грехом.

В каком же смысле находим мы отрицание человека у К. Н. Леонтьева?

Ум человека может хвалиться разве своими ошибками, а в иные минуты он неустанно твердит ему о своей полной беспомощности. Так называемое нравственное достоинство человека, является глубоким заблуждением народов Западной Европы, создавших на этом гибельном фундаменте свою теорию прогресса. «Разум! – до чего он слаб, и до чего он подвержен роковым и неисправимым самообольщениям!», говорит Леонтьев 206 . Поклоняться нравственному достоинству человека это значит, по другому слову Леонтьева 207 , совершать новый род идолопоклонства, несравненно более бесплодного и вредного, чем все известные нам виды идолослужений мистических. Эти последние, понимаемые христианством, как порождения духа зла, как религии ложные, были все- таки религиями духовными (хотя бы и демоническими, но все-таки духовными), т. е. такими верованиями, в которых за видимым и осязательным крылось нечто высшее, невидимое и неосязательное. Теперь же европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек».

Нам кажется, отрицание человека этими словами доведено Леонтьевым до такой степени, дальше которой идти нельзя: выше его естественного состояния поставлена демоническая сила, как «все-таки духовная сила» и потому «высшая» 208 .

Отрицание человека и служило источником вражды Леонтьева к «эгалитарному прогрессу», как и наоборот: высшая оценка человеческой личности служит, как известно, основою идеи прогресса.

Пессимизм Гартмана – это «мрачная решимость – ничего лучшего в смысле, приятности не ожидать от человечества“ в научном отношении гораздо уважительнее – говорит Леонтьев – и правильнее и Прудоновской веры «в какое-то гадкое однообразие и математическое равенство каких-то, все более и более мелких людишек будущего», и Беклевской наивности, почему-то вообразившей, что дальнейшее успехи разума непременно будут усиливать личную свободу. – гораздо уважительнее и правильнее даже при отрицании Гартманом Личного Бога и бессмертия души 209 . Но, безотносительно говоря, этот пессимизм есть только приготовительное средство к усвоению положительной веры. Сам Гартман в конце концов в религиозном одушевлении видел исход мировой тоски, хотя и остановился на слепом безличном боге.

В положительной христианской религии находит Леонтьев полное оправдание пессимизму своего естественного мировоззрения.

«Проклята земля в делех твоих“ этими словами Бога нашему прародителю определяется по Леонтьеву сущность христианского пессимизма. ,,Мир во зле лежит“ – положение это принимается им в абсолютном значении. «Вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назарянина, Который учил, что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг Христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и Его Апостолы; а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи Евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами.

«Ибо когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба 210 . и не избегнут“ (1-е посл. к Фессал. 5:3).

«Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас.

Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: я Христос, – и многих прельстят.

Также услышите о войнах и военных слухах. Смотрите не ужасайтесь: Ибо надлежит всему тому быть; но это еще не конец.

Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам.

Все же это начало болезней (Еванг. от Матф. гл. 24:4–8).

И по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь.

Претерпевший же до конца спасется. И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец.

Итак, когда увидите мерзость запустения; реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте (читающий да разумеет). ( Матф. 24:12–15 ) 211 .

Проклятием мира, как зла, обусловливаемся в своем конечном исходе и «божественная теология“ в отношении к нему. Постепенное расстройство мировой жизни до полной гибели ее – «прекращение истории и жизни“ преднамеренный исход всего в незримой руке Провидения. «Божественная телеология“ в данном случае не имеет никакого соответствия сознательным действиям людей. Религиозное сознание также определяет отношение Бога к миру, – выражаясь богословским термином, – Промысел Божий наряду с другими сторонами как «направление возникающего от удаления зла к добрым последствиям“. По мнению Леонтьева все ведение Богом мира к конечной цели – является полным ниспровержением планов и намерений человека. Знание и невежество «самые дурные пороки и страсти людей“ как равно и героические подвиги их, «бессознательный обман, самообольщение» все это «могучее орудие, постепенного расстройства в незримой руке исторического рока“ – добро и зло являются одинаково полезны для приведения мира к его концу 212 .

В частности, «славянофил» Леонтьев религиозно отрицает все те начала жизни, которые составляли предмет мечтаний почтенных корифеев славянофильства.

Национальная идея, будучи по самой природе своей «оружием всемирной революции» 213 , для христианского взгляда не имеет никакой цены; «вера в Христа не требует непременно веры в Россию» 214 .

Культура со всеми успехами, манящая человека «вздорными» надеждами на «нелепое» и невозможное благоденствие отвлекает его от единственно должной заботы его о небесной жизни. Подлинно религиозное отношение христианина к культуре это – отношение Высокопреосвященного Никанора, в слове которого «О вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни» блеснул «луч божественного света в сатанинском хаосе индустриального космополитизма и современного вавилонского всесмешения“ 215 .

Братство народов и их благоденствие здесь на земле – с христианской точки зрения является недопустимым. Более того, мечтать об этом – великий грех и наихудшая ересь – это значит мечтать о наступлении царства антихриста. «С христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т. д., т. е. именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском смысле» 216 .

Надежда на успех просвещения человечества истинной религией также не имеет – и именно религиозного основания.

«Благодатное царство Христово расширяется, растет и полнеет, но не на земле видимо, а на небе невидимо. На земле же Самим Спасителем предречено господство зла и неверия; оно и расширяется видимо, а когда уж очень возобладает, тогда дело будет только за почином. Этот почин и сделает антихрист» 217 .

«Церковь вечна; вечна она – в том смысле, что если 30000, или 300 человек, или всего три человека останутся верными Церкви ко дню гибели всею человечества на этой планете (или ко дню разрушения самого земного шара), то эти 30000, эти 300, эти три человека будут одни правы, и Господь будет с ними, а все остальные миллионы будут в заблуждении» 218 .

По христианскому воззрению «окончательное» по отношению к земле слово может быть одно: «Конец всему на земле! Прекращение истории и жизни» – таков изложенный нами первый тезис религиозной системы К. Н. Леонтьева.

2. Оптимизм в отношении к небу.

А. Главная сущность христианства в рае на небе для праведников, «страшных, ужасающих муках ада» для грешников.

Б. Связь неба и земли – не в религиозном или моральном чувстве, а в красоте – этой «драпированной истине»,– но с религиозной точки зрения и эстетизм есть зло: фатальное противоречие системы, соответствующее противоречию душевных переживаний.

Абсолютный – объективный и субъективный пессимизм в отношении земли – таков исходный пункт мировоззрения К. Н. Леонтьева.

Гранитные скалы выветриваются. Гибель мира – его конец.

В человеке нет также ничего «непреходящего“: его ум, может хвалиться лишь своими заблуждениями. Его природная (автономная) нравственность – «наихудший яд“, верно ведущий к гибели.

Каков же может быть исход из такого настроения да и есть ли он?

Свою теорию пессимизма Леонтьев по-своему обыкновению прикрепил к авторитету, каким для него оказался Гартман.

Разница между ними поможет нам яснее установить мировоззрение Леонтьева в данном пункте.

«Будем ожидать, говорит автор La religion de l’avenir, что потребность человечества возвысится (хотя бы только в идее) над тщетою этого света, выразится все с большей силой при исходе именно тех периодов, в которых «мир“ праздновал, так сказать, свои триумфы, и в течение которых земные интересы все поглощали! Будем ожидать,– что религиозный вопрос сделается самым жгучим именно тогда, когда человечество, достигнув самой высшей степени возможной на земле цивилизации, окинет жизнь широким и ясным взглядом и поймет при этом всю сокрушительную нищету своего состояния“!»Я привожу с истинным восхищением, признается Леонтьев 219 , эти прекрасные слова главы пессимистического учения, не смотря на то, что я ни в чем почти остальном не могу согласиться с ним“.

«Не смотря на то“. Между тем данный пункт различия по своему значению таков, что он не может быть так легко обойден, как это делает К. Н. Леонтьев.

Гартман нашел исход для своего пессимизма, – пусть это только имманентная религия; – но и иллюзия имеет некоторую хотя бы только субъективную цену; – нашел именно потому, что он не отрицал человека, более того: надеялся на присущую его природе «простую (т. е. автономную) мораль». Для Леонтьева этот выход закрыт. «Независимая от «страха Божия“ и вообще от какой-нибудь обрядно-мистической религии сухая нынешняя мораль, сознаюсь, мне просто ненавистна по причинам, объяснения которых для людей простоватых должны быть очень пространными и потому здесь неуместны, а умные и так согласятся со мной» – спешит оговориться Леонтьев после вышеприведенных слов Гартмана.

Леонтьев, отправляясь от пессимизма Гартмана, находит свой выход.

Очевидно, по хорошо знакомому нам «credo, quia absurdum», при своем решительном «нет» по отношению к земле он говорит столь же решительное «да» небу: абсолютный пессимизм не переходит, а просто заменяется трансцендентным (в этом и отличие его от Гартмана) оптимизмом.

Только на небе есть и будет жизнь: блаженная для одних, страшно мучительная для других.

Для нас в данном случае важны слова Леонтьева последнего периода жизни.

В «Воспоминаниях об Архимандрите Макарии, игумене русского монастыря св. Пантелеймона на горе Афонской“ 220 , Леонтьев говорит о различных мотивах ухода в монастырь. Наряду с другими ведут к монашеской кельи, говорит он, «какая-нибудь общая, мысль о суете и греховности мира этого; какая-нибудь непосредственная, постоянная, утверждаемая духовным чтением, мысль о загробной жизни, о райском блаженстве, об адских ужасающих муках, – т. е. именно то, что составляет самую сущность христианской веры, сущность, увы! слишком часто забываемую нынче для дум практической земной морали, о пользе ближних и т. д.“

Суета мира сего – с одной стороны; загробная жизнь, райское блаженство и адские ужасающие муки – с другой. Не переход одного в другое, а простую – чисто механическую замену первого вторым энергично утверждает Леонтьев. Земля и небо даже и не параллели, а вогнутость и рельеф круга – взаимное отрицание. И курсив еще более оттеняет мысль.

Слова В. В. Розанова: «вековые течения истории и философии – вот что станет, вероятно, в ближайшем будущем любимым предметом нашего изучения“ 221 , вызывают характерное замечание Леонтьева. «Я опасаюсь для будущего России, пишет он В. В. 222 , чистой, оригинальной и гениальной философии. Она, может быть, полезна только, как пособница богословия. Лучше 10 новых мистических сект (вроде скопцов и т. п.), чем 5 новых философских систем (вроде Фихте, Гегеля и т. п.) Хорошие философские системы, именно хорошие, – это начало конца.

Если же вы говорите дальше о «спасении души“ в смысле церковном, прямом и реальном, т. е. об избежании ада для индивидуальной души и воскресении новой, высшей плоти, а не в смысле аллегорическом, идеалистически-земном, т. е. не в смысле душевной «гармонии“ на земле, то, конечно, я согласен. Пошли Господи нам, русским, такую метафизику, такую психологию, этику которые будут приводить просто напросто к Никейскому символу веры, к старчеству, к постам и молебнам и т. д. “.

Я намеренно выдержку начал несколько раньше. И первый абзац у Леонтьева не имеет очевидной связи со вторым. Но внутренняя связь видна: здесь то же противопоставление высокого, гениального, но земного, и потому суетного, и подлинного реального бытия – ада и воскресения новой (?) плоти. Противопоставление, что следует отметить здесь же, видимо авторизируется принятым учением Православной Церкви: «Никейский символ, старчество, посты и молебны» по Леонтьеву нечто диаметрально противоположное всему «земному».

К. Н. Леонтьев не придал, сказали мы, значения своему расхождению с Гартманом во взгляде на природу человека, считая возможным и при нем уйти от абсолютного своего пессимизма в трансцендентный оптимизм. Но дело здесь не так «просто». Если в человеке нет ничего положительного, если и высокая нравственность «ненавистна“, раз она независима от какой-нибудь обрядно-мистической религии, то: 1-е почему человек может подняться из своего ничтожества, во 2х, по каким религиозным основаниям «страх Божий» или «какая-нибудь обрядно-мистическая религия» может превратить духовный труп в «душу живу“.

Для Бога все возможно – мог бы сказать Леонтьев, которого несомненно притягивал к себе фатализм, как это видели мы в 1 главе. Но уклон к фатализму в переживаниях не принял у него той степени, на которой последний является уже исповеданием gratia irresistibilis. ; по крайней мере, К. Н. Леонтьев определенно не высказывается в этом смысле. И вопросы оставались нерешенными, в то же время, требуя ответа. И мы думаем, что именно в этом пункте пред сознанием К. Н. Леонтьева стояла наиболее для его настроения острая религиозная проблема: как согласить две веры – абсолютный пессимизм и трансцендентный оптимизм, и не придется ли пожертвовать чем-либо из первой.

В речах Леонтьева именно того периода, к которому относятся приведенные нами выдержки, можно найти места, где говорится о положительных достоинствах естественного человека. Но указание на них было бы, по нашему мнению, придирками. Гораздо важнее здесь спросить: ну, а то религиозное чувство, которое влечет человека – пессимиста Леонтьева к трансцендентному миру – раю и аду – составляет ли оно положительное достоинство человеческой природы. И если да, то заключается ли в нем элемент моральный. Мы можем сами ответить за Леонтьева. Мораль не имеет цены: она – сама по себе не являющаяся требованием положительной религии – начало антихристово. Чем же тогда связывается потустороннее с посюсторонним? Эта нить должна же быть. Иначе совершенно не постижим этот переход. И «credo, quia absurdum“ незаметно для самого Леонтьева заменяется его стихией – эстетизмом.

В мимолетной заметке по поводу одного журнального сообщения о «женском вопросе в Японии“ Леонтьев бросает с каким-то особым наслаждением одно из тех слов, от которых «отскакивали в ужасе» даже и его единомышленники. «Если бы уничтожение многоженства в Японии, или где бы то ни было, было лишь прямым следствием распространения Христианства, то мы бы этому порадовались. Мы полагаем, что многоженство должно быть отвергаемо лишь на основании христианского догмата, на основании веры. Ибо логика веры такова: «мой разум недостаточен, даже и в случае гениальных способностей, а так как разум вообще недостаточен и противоречив до нельзя, то я и не выпущу его из железных пределов веры. Христианская вера наилучшим образом решила раз и навсегда отношение человечества к Божеству, и потому я должен повиноваться заповедям своей веры». И больше ничего.

А на основаниях одного разума можно, пожалуй, и полиандрию проповедовать. Ее и проповедовали одно время социалисты, напр., Фурье. Если мы устраним вмешательство положительной религии, то остается для решения вопроса (о допустимости или недопустимости полиандрии) лишь одно средство – художественное чувство.

С точки же зрения эстетической мы, хотя и озираясь с некоторым страхом, сознаемся, что, к стыду нашему, нам Султан Турецкий нравится больше, чем «честный“ европейский безбожник, или даже деист, живущий почему-то невозмутимо со своей рациональной женой не «во славу Божию“, а во славу разума, почерпнутого из вчерашнего номера какой-нибудь умеренной газеты.

Мы и многоженца Микадо очень уважали до тех пор, пока он не надел цилиндра. Какой же это прогресс, когда скоро никого уже нельзя будет на картине представить?

Ведь куда же деть нам и искусство? Прекрасное есть не что иное, как «одетая платьем“ и «драпированная“ истина“ 223 .

Устраним, прежде всего, словесную если можно так выразиться, но не случайную нелогичность двух последних отрывков. «Мы и многоженца Микадо очень уважали до тех пор, пока он“. не в цилиндре дело. а нужно бы: пока он был совершенно спокойно многоженцем «во славу“ своей религии, которой он не променял на другую, запрещающую полигамию. Вся вина Микадо в том, что он изменил многоженству по требованию естественной морали – вот чего не может простить ему Леонтьев. Не искупил бы он своего преступления и какими либо длинными в складках яркоцветными тогами и хотя бы столь приятными Леонтьеву красными фесками. И когда вспомнишь, что говорит это монах, то известные нам слова о «жестокой борьбе эстетизма с моралью» приобретают особый трагический смысл.

«Прекрасное есть не что иное, как «одетая платьем“, «драпированная» истина» – слова Леонтьева, ко многому обязывающие.

Прекрасное, как его понимает Леонтьев, есть истина!

Пусть так, хотя мы лично думаем иначе. Но если прекрасное есть истина, то, след., оно и служит тою нитью, которая связывает земное с небесным. Истина вечна: в этом ее природа. Значит, земля не в конец проклята Богом, ибо на ней растет – пусть слабо – но растет древо жизни, которое, достигши неба, сделается «большим горчичным деревом“. А если так, то нет места абсолютному пессимизму, и. вся система уже с логической точки зрения Леонтьева требует коренного пересмотра.

Но Леонтьев остался при своем убеждении, и мы будем видеть, как то фатальное противоречие, на котором мы так долго останавливались, будет неотступно преследовать его систему: и в переживаниях, мы это видели, он раздирался между двумя началами до конца своей жизни.

Как бы то ни было, но пред Леонтьевым стоит теперь вопрос, каким путем заслужить то небесное блаженство и избежать тех ужасающих мук ада, в которых одних подлинная реальность.

3. Земная жизнь есть время приобретения небесного блаженства под исключительным руководством Церкви – (трансцендентный эгоизм)

А. Учение К. Н. Леонтьева о Церкви

а)–1) Христианство св. Евангелия и апостолов заменено христианством Церкви: отношение первого ко второму = отношению младенца и взрослого человека, семени и дерева с цветами и плодами.

2) В церкви имеет значение один только элемент–иерархия, а в ней епископат.

б) Логически развитое учение К. Н. Леонтьева ведет к главному догмату католицизма – главенству и непогрешимости папы. Фактическое основание в источниках к этому проведению линии мировоззрения автора: аналогия с пониманием власти государственной и прямые симпатии к католицизму. Заключение.

Мы переходим к наиболее раскрытому тезису системы К. Н. Леонтьева, той ее стороне, которую можно было бы назвать субъективной.

Земная жизнь – время приготовления к небу. Так как в мире и человеке пред судом положительной религии нет никаких положительных начал, то, можно на основании вышеизложенного сказать, это приготовление не является развитием каких-либо данных нашей естественной природы, а, наоборот, постоянным отречением ото всего, в чем мы здесь полагаем благо жизни: первые тезисы системы неминуемо приводят к самому крайнему аскетизму.

Аскетизм можно представить и на почве атеизма 224 . И тогда он является уже самостоятельным положительным данным. Первый тезис системы дополняется у Леонтьева вторым, бытие переносится на небо. И этот второй тезис сообщает особый религиозный характер его аскетизму: не сам по себе аскетизм ценен, а только осуществляемый «во славу Бога».

Религия здесь получает исключительные права: она является единственно истинной руководительницей человека на жизненном пути отречения ото всех благ жизни. В этом, по Леонтьеву, и вся сущность христианства.

Мы сказали: христианства. Леонтьев не особенно любит этот термин и почти везде и настойчиво заменяет его православием, – заменяет вполне сознательно: не христианство евангелия и апостольских посланий признается им полной религиозной истиной, а «совокупность вероучения, канонов и обрядов православной Церкви».

Вопрос по отношению к третьему тезису системы Леонтьева имеет гораздо более чем пропедевтическое значение, и мы должны остановиться на нем с большим вниманием.

Нам отчасти уже знакомы слова Леонтьева о христианстве Евангелия и св. апостолов, как слишком еще слабом деревце. Подробнее эту мысль развивает он в речах о монашестве, которому посвящена его отдельная книга «Отец Климент Зедергольм». «Хорошее монашество, говорит Леонтьев, есть высокий цвет христианства; те, кто думают, что церковь может жить без монашества (хотя бы и весьма несовершенного и слабого), ошибаются. Указывать на то, что первые века церковь жила без монахов, значит впадать в заблуждение людей, не знающих дела. В первые века церковь жила и без правильной церковной службы, без определенной литургии, без окончательно утвержденного учения о таинствах, без ясно разработанного догмата. Если так, если все дело и весь пример в первых двух-трех веках, то отчего же не оставить бы и ясный догматизм и литургию и все церковные обряды, предоставить каждому выводить, что ему угодно из Евангелия и апостольских посланий? Однако многие из нерадящих о монашестве и презирающих его испугались бы подобной дерзости».

Монашество есть цвет христианства; слишком молодое деревцо еще не цветет и плодов не приносит; и слишком старое, близкое к гибели дерево также перестает цвести. В своих «Тетрадях“ с особенной силой и горячностью нападает на речи о возвращении к первым временам христианства при возрождении Церкви у нас в России – столь обычные, добавим от себя, речи и в наше время. По поводу слов Н.П. Гилярова-Платонова о возвращении в деле реформы Церкви в России «до времени Константина», Леонтьев делал свое NB, «Безумие! Истинное безумие очень умного человека! Хорошо будет тогда Русское или Славянское «православие». Ведь тогда ни Никейского Символа веры не было, ни литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, ни утвержденного учения о таинствах и т.д. Мечтать о возвращении ко временам до Константина, это значит желать взрослому человеку падения в старческое детство, во «вторичное упрощение». 40-летнего человека (Россию) беззубым, безволосым безногим и бессловесным младенцем вновь не сделаешь, а можно сделать его легко похожим на этого младенца стариком беззубым и т. д..

Вот что было на уме, заключает NB Леонтьев, у этих либеральных националистов. Это ужасно!“ 225

«Если бы Достоевский, пишет Леонтьев 226 был настоящим православным, он заставил бы Соню Мармеладову держать в руках своих жития Св. Феодоры, св. Марии Египетской, Таисии и преподобной Аглаиды гораздо чаще Евангелия“.

Церковь есть божественное учреждение, установленное для водительства людей по пути к вечному загробному блаженству. В таком своем значении по мнению К. Н. Леонтьева Церковь не только заменяет Евангелие и послания свв. апостолов, но и является существенно необходимым отличным от них источником в области вероучения, нравоучения и управления. И потому религиозные общины, отрицающие божественный авторитет Церкви, не заключают в себе полноты религиозной истины. «Протестантство, как религия, в глазах всякого понимающего, что такое Церковь, есть религия низшая, сравнительно с православием и папством» 227 , – более того: «чрез посредство безцерковности оно ведет косвенно к безбожию» 228 .

В Церкви, по сознанию людей, признающих ее божественное происхождение, наряду с человеческими силами живут и действуют благодатные силы Духа Святого. Такой, выражаясь принятой богословской терминологией, богочеловеческий характер ее находит себе соответствие в двух элементах церковного тела: церковной иерархии чрез которую Бог сообщает верующим Свою благодатную помощь, и мирян. Для определения значения и взаимного отношения означенных частей церковного организма характерным является такой или иной взгляд на человеческую природу в ее естественном состоянии: существенно важным, повторяем не в первый раз, служит он для всей религиозной системы того или другого лица. Мы уже знаем, что по убеждению Леонтьева, человек в своем природном состоянии не заключает в себе никаких религиозно-положительных данных. Полный отказ от себя и предание себя в исключительное водительство Божественного Начала – таков неминуемый вывод из этого пессимизма для человека, остающегося на религиозной почве. Не трудно видеть, в каком направлении Леонтьев будет определять ближе и самое существо Церкви и взаимное отношение ее элементов.

«Если есть в церковных делах закон из законов, канон из канонов, так это канон повиновения иерархии» говорит Леонтьев. Свое положение развивает он словами Вл. С. Соловьева, у которого, пишет он, «я не достоин ремень обуви развязать», когда дело идет о религиозной метафизике и о внутреннем духе общих церковных правил. «Если только признано, что Церковь, несмотря ни на какие неправды и грехи своих представителей, не теряет Божественной благодати (в таинствах и проч.), и что «господствующая» Церковь действительно обладает этой благодатью, то какие же, тогда человеческие соображения могут быть достаточно сильны, чтобы отделить верующего от этого вместилища Божьих даров. 229 Всякий человек имеет, в силу воплощения Христова, возможность соединиться с Божеством, но для того, чтобы эта возможность быть сынами Божиими стала, действительностью, необходимо прежде отречься от существующей уже противобожественной (греховной) действительности человека, корень которой состоит в эгоизме или самости, т. е. именно в усилии поставить и утвердить себя вне Бога и против Бога; след. человек, желающий действительного воссоединения с Божеством, прежде всего должен отказаться от своего самоутверждения; он должен признать, что не в нем источник добра, истины и жизни, и ни в каком случае не должен говорить и действовать из-за себя и во имя свое, чтобы не заслонять Божественной благодати своим себялюбивым посредством. Но именно иерархический строй Церкви – только он устраняет и делает невозможным всякое себялюбивое и самовольное посредство между Богом и творением, ибо в этом иерархическом строе (и только в нем одном), никто сам собою или в своей отдельности не получает благодати Божией, но каждый имеет ее лишь от божественного целого чрез других, не собою ее приявших. Так все миряне, не сами собою, а чрез священника принимают благодать, но священник не собою священнодействует, а в силу посвящения от Епископа; Епископ же не собою дает и не от человеческого произвола берет свое святительское полномочие, но посредством Собора старших Епископов получает его чрез Апостолов от самого Христа, Которого Бог-Отец освятил и послал в мир для нашего спасения, и который Сам творит волю не Свою, но пославшего Его. Итак, в этой чудной цепи благодатного действия нет ни одного звена, запятнанного человеческим самоутверждением, в этом великом обществе нет ни одного деятеля от Божественного Главы его и до последнего церковного служителя, нет ни одного деятеля, который сам бы о себе свидетельствовал или сам бы поставил себя в проповедника благодати и свидетели истины. Потому, каковы бы ни были человеческие дела какого-нибудь иерарха (или целого ряда иерархов), и хотя бы он в своем личном характере обнаруживал высочайшую степень гордости и высокомерия, – святительское его служение все таки основано на смирении и самоотвержении, ибо об не сам себя поставил в иерархии, не во имя себя действует и не свое проповедует. Иерархия церковная не по делам своих членов, а по совершенству своего начала, по чистоте и целости своей кафолической формы свята, непорочна и божественна».

Читайте также:  Где проверить зрение ребенку в череповце

Означенные слова Вл. С. Соловьева приведены Леонтьевым ad hok – в полемических целях с «либеральным» от. Склобовским, которого хотел он опровергнуть доводами «светского писателя“ 230 . Статья Соловьева, из которой они взяты, и предшествующая ей «О Духовной власти в России» 231 , продолжением которой она служит 232 , всецело проникнуты таким пониманием христианства, против которого Леонтьев боролся всеми силами своей души. Приведенные строки едва ли не единственные, с которыми Леонтьев мог бы согласиться – и то с большими оговорками, точнее – с полным игнорированием смысла первой половины приведенной цитаты; признаваемая Соловьевым «возможность соединиться с Божеством» (здесь, на земле! в этом смысле обеих статей) предполагает веру в человеческую природу, каковой веры не ослабляет указание на необходимость отречься от противобожеской (греховной) действительности, т. е. эгоизма или самости. Леонтьеву, отрицающему человека, чужда эта вера, и понятно, что он изо всей приведенной выдержки делает один лишь вывод: «смирение и покорность основы церковного строя» 233 .

Иерарх в церкви – все: у Леонтьева буквально, ни слова во всех его речах по религиозным вопросам о каких бы то ни было правах мирян в творчестве церковной жизни, – вся их обязанность в одном безусловном послушании церковной иерархии.

Но церковная иерархия обнимает собою – епископов, священников и диаконов, или, по терминологии самого Леонтьева, черное духовенство, из которого выходят носители высшей церковной власти, и белое. Общий супранатуральный, монофизитский характер религиозных воззрений Леонтьева склонял его к еще большей сосредоточенности церковной власти. Белое духовенство – женатое и потому связанное с миром – является для него слишком слабым, а либеральные тенденции, которыми оно заражено, грозят «более опасными ересями, чем всякое скопчество и хлыстовщина» 234 . Единственными носителями и выразителями религиозной истины являются епископы.

Но и, среди членов епископата возможны отдельные уклонения с пути истины. С болью душевною Леонтьев в своей книге об о. Клименте Зедергодьме рассказывает о Калужском архиерее, который неблагосклонно относился к столь, дорогому его сердцу институту старчества. Более того: среди, преосвященных владык нашелся такой, который при освящении одного вновь выстроенного вокзала позволил себе в поучении говорить такие слова о прогрессе, что «я, пишет Л., бросил газету и мысленно воскликнул! «Боже мой! и архиерей. и архиерей русский глаголет то же и все то же!» – «Ускорение сообщений, цивилизация. даже и благоденствие. Да, я помню, было даже и благоденствие». 235 Где же найти последний критерий истины? Соборное сознание, которое для Вл. С. Соловьева было источником истины, Леонтьеву было чуждо. И мы видим, как шаг за шагом склонялся он к папизму, которое по ходу его религиозных мыслей должно было служить достойным завершением всей системы.

На такое продолжение линий положений Леонтьева он сам дает и прямые основания.

Политические взгляды Леонтьева стояли в прямой зависимости от религиозных. Он устанавливает органическую связь между положительной религией и исповедованием в государственной жизни абсолютизма, как и наоборот – по его мнению атеизм ведет к измене последнему. Возмущаясь тем, что в наших школах народных современные ему учителя развращают молодое поколение проповедью ложной атомистической теории, Леонтьев говорит: «стоит только юноше сказать себе: «я не знаю, что такое вещество, и никогда не узнаю здесь на земле» чтобы шаг за шагом, от сомнения в твердости и точности всех научных основ он бы скоро дошел до веры в дух от веры в дух до веры в личного Бога, от веры в личного Бога до искания форм сношения с Ним, до положительной религии; от положительной религии до живого патриотизма, до «страха Божия», до любви к предержащим властям; ибо истинное христианство учит, что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная иерархия, она есть отражение небесной. «И ангелы не равны между собою» говорит Церковь» 236 . Рассылайте поскорее, взывает Леонтьев к ненавистным ему либералам, по народным школам анатомические атласы, чтобы крестьянские дети, эти граждане прекрасного грядущего, узнали бы скорей, что души у человека нет нигде, а все одни нервы и нервы. (а если все нервы – то зачем идти на исповедь и слушаться станового?) 237 . Самодержавная царская власть имеет провиденциальное значение: именно она есть удерживающий пришествие антихриста, и если Европа уже созрела для наступления царства последнего, то одна лишь Россия задерживает наступление его 238 .

Но если тот или иной носитель самодержавной власти становится на сомнительную дорогу? Леонтьев был современником либеральных реформ Императора Александра II, насквозь проникнутых верою в прогресс, т. е. именно в то, что представляет собою «наихудшее зло», самые ясные признаки наступления царства антихриста. Как же нужно отнестись к таким, напр., вводимым самодержавной властью учреждениям, как земство или еще «хуже» – суд присяжных?!

Леонтьев мучительно колеблется между признанием всего этого и отрицанием. И понятно: для него при основных отправных точках зрения выхода нет. «Государю было угодно даровать народу иные права. По основному закону нашей Империи, по существенному духу нации нашей, законно и хорошо все то, что исходит от Верховной Власти. Законно было «закрепощение»; законно и хорошо было разделение народа на сословия (или «состояния»); все было хорошо в свое время – и старые закрытые суды, и телесное наказание. Законно и хорошо уничтожение всего этого, не столько по существу, сколько потому, что Верховной Власти было так угодно». «Но – не может бедный Леонтьев устоять на своей позиции – не решимся ли мы, пишет он в той же статье 239 , просить могучего Отца, чтобы впредь Он держал бы нас грознее. Великий и необходимый, современный опыт сделан. Но мы вряд ли оказались достойными той доли свободы, которая нам была дана! Довольно же народной колеснице уклоняться все влево и влево!».

Как бы то ни было, но самодержавная власть сама в себе заключает критерий истины и добра. По аналогии с государственной властью и церковная власть по убеждению Леонтьева сама в себе имеет критерий подлинно религиозного. Но для реального осуществления этого полномочия непогрешимости она должна сосредоточиться в одном лице.

Леонтьев прямо не говорил этого. Но он должен был сказать по всей логике своего понимания существа Церкви. И если он по вполне понятным причинам не довел своего взгляда до законных его выводов, то характерным является его почти преклонение пред римско-католической Церковью, весь строй которой, основанный на послушании от начала до конца, влечет его к себе. Мы уже встречались с этими тенденциями нашего автора. Дальше встретимся еще не раз. А здесь приведем одно из важнейших мест этого рода. Леонтьев пишет хвалебную критическую статью о «Переломе», романе друга своего католика Маркевича. Одно из действующих лиц романа княжна Кира Кубенская православная становится католической монахиней. «Весьма верная черта, весьма художественная и вполне точная!» замечает по этому поводу Леонтьев. И затем с нескрываемым сочувствием приводит слова самой княжны. «Там (т. е. в Римской Церкви) узда, там дисциплина, там знаешь твердо, чего хотеть и куда идти; у нас этого нигде нет, некому себя в руки отдать, а в Риме для меня одно спасение. Воля – бремя, невыносимая тяжесть, когда не знаешь, как управляться с нею. Я нашла исход, добровольное отречение от самой себя, от своего бесполезного и постыдного я. Твоя православная совесть (княгиня пишет письмо сестре своей) возмутится, я не сомневаюсь, мысля об овце, бегущей от родного стада. Скажу тебе одно: мне нужна железная рука, под которую я с доверием и страхом могла бы всецело отдать мою строптивую природу“ 240 . И когда дальше Леонтьев за сестру отвечает княжне, что и у нас есть нечто подобное Римской Церкви – это некоторые монастыри, то слабостью своих противопоставлений только усиливает свою склонность к католицизму. «Римская Церковь, проговаривается Л. в другом месте 241 , все-таки великая и Апостольская, несмотря на все глубокие догматические оттенки, отделяющее ее от нас“.

Вот – закончим от имени Леонтьева данный пункт его мировоззрения – если бы у нас высшая церковная власть представлялась одним лицом, тогда бы было бы «кому себя отдать». И если бы при таком положении дела мы услышали бы от этого главы Церкви сочувственные речи даже о прогрессе, мы должны были бы сказать, как и говорим в аналогическом случае по отношению к самодержавному царю: «хорошо это не столько по существу, сколько потому, что исходит от непогрешимого Главы Церкви.

Понятие о Церкви, как божественном учреждении в котором живет и действует Дух Святой, заключает в себе признание за нею права религиозного творчества, и такое право за Церковью прошлого, до разделения ее на греко-восточную и западную, признается всеми. Иначе вопрос стоит в отношении к Церкви настоящего в русской богословской науке. По одним, понятие кафоличности Церкви и заключающейся в нем непогрешимости ее обусловливается не местом или временем, а верностью заветам ее Божественного Основателя, и если православная греко-восточная Церковь есть «единая, святая, соборная и апостольская Церковь», то ей во все времена присуще право религиозной творческой жизни 242 . По другим, эпоха творческой жизни закончилась эпохой вселенских соборов, и во все остальное время задачей Церкви служить лишь строгое охранение полученного достояния. Римско-католическое сознание стоит в данном отношении на определенной единогласной точке зрения, подтвержденной практикой Церкви: Церковь настоящего времени имеет право такого же развития учения, какое имела она и в прошлом.

При том понятии о Церкви, какое имел Леонтьев, вопрос о ее развитии (= праве религиозного творчества = праве догматического развития) должен был стать пред его сознанием. Из приведенного нами выше письма Леонтьева о Соловьеве мы видели, что идею развития Церкви он считает едва ли не самой убедительной из всего его богословия. В «Записках отшельника» при раскрытии сущности монашества Леонтьев отвечает на возможный вопрос о цели и смысле пострижения перед смертью. «Пострижение, говорит он, относится к таинству покаяния и есть его высшая степень: таково мнение некоторых богословов. Может быть, продолжает он, это принадлежит и говорит о неоконченной системе православия. И эта неоконченность системы восточного православия не только не должна пугать нас, но, напротив того, она должна нас радовать, ибо такое положение дел ручается за то, что Церковь православная может не только еще продолжать свое земное существование посредством одного строгого охранения, но и жить, т. е. развиваться далее на незыблемых апостольских корнях своих» 243 .

Мы изложили мысли Леонтьева о Церкви. Обозревая пройденный путь, без труда видим следы того основного противоречия его религиозной системы, которое признали мы фатальным. В отношении к рассмотренному пункту такая непримиримая двойственность сказалась в невозможности согласить существенные детали его.

Основное понятие Леонтьева о Церкви отличается тем характером, который мы назвали выше монофизитским: не только главнейшим в общем церковном теле признан элемент божественный, но и единственным.

Церковь по своему авторитету и значению не только противопоставляется, но, по крайней мере, во втором отношении ставится на место Евангелия: с полной последовательностью проведен этот взгляд вплоть до признания за ней права догматического творчества.

Если в первом положении сказывается абсолютный пессимизм Леонтьева, то во втором он является оптимистом: «оптимистический пессимизм» в первой своей половине переносится из мира трансцендентного в мир посюсторонний.

И не может ослабить этого вывода Леонтьев подчеркиванием исключительного значения в жизни Церкви ее божественного элемента: то великое достояние, которое мы получили от прошлых времен в виде раскрытого на вселенских соборах вероучения, организации церковного управления, созданного богослужебного культа, по словам самого же Леонтьева, есть дело не только божественное, но и человеческое; а если так, то, ясно, человек в своей природе до еще воздействия на нее божественной благодати является религиозно положительной величиной.

Б. Основное начало взаимного отношения Бога и человека с одной стороны, людей между собою с другой – правда, а не любовь.

а) Взаимные отношения Бога и человека:

1) Бог по христианскому учению есть Бог правды, и потому отношение Его к людям есть отношение судьи к подсудимому.

2) Человек пред Богом – ничтожное и страшно виновное существо, и потому отношение его к Богу определяется чувством страха.

б) Отношение людей между собою определяются тем же началом правды

Земная жизнь человека есть приготовление под исключительным руководством Церкви к небу.

Исходные тезисы религиозной системы Леонтьева дают возможность априорно по отношению к последующему определять общие черты религиозной жизни человека.

Земля – зло. Таким же злом является пред судом религии и человек. Из этого тезиса с неумолимой последовательностью вытекает как определенный характер взаимного отношения Бога к человеку, так и положительное содержание религиозной земной жизни последнего.

Любовь есть чувство предметное и, как таковое, оно обусловливается в равной мере как природой субъекта любящего, так и природой объекта любимого. При отсутствии в человеке естественного добра, Бог не может быть для него Богом любви, а только Богом судьей, и обратно: отношения человека к Богу являются отношением подсудимого к судящему; – говоря принятой терминологией юридизм определяет собою взаимоотношение Бога и человека 244 .

3емля – суетное призрачное бытие, и, как таковое, есть с религиозной точки зрения зло. Для человека мыслимо при таком взгляде единственно возможное отношение к земле, это – полный отказ от нее во всей полноте ее так называемых благ; говоря принятой терминологией, аскетизм в его безусловной степени – творящее начало земной религиозной жизни.

Прямых слов о существе христианского Бога в системе Леонтьева мало, но и немногие замечания его, иногда вскользь бросаемые, не оставляют сомнения в том, что для него Христос был Ветхозаветный Иегова.

«Кто допускает Бога, тот должен Его бояться, ибо силы слишком не соизмеримы» – излюбленная точка отправления в богословии Леонтьева 245 . «Я признаюсь, пишет он в письме к В. В. Розанову: хотя и не совсем на стороне «Инквизитора», но уж конечно, и не на стороне того безжизненного, всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то и другое – крайности. А евангельская и свято отеческая истина в середине» 246 . Но сам то Леонтьев не останавливается на «середине»: слабо отмахивается он 247 от Инквизитора Достоевского, – куда с большей энергией 248 отрекается от его Христа. И в критической статье «Страх Божий и любовь к человечеству» написанной по поводу рассказа гр. Л. Н. .Толстого: «Чем люди живы“, Леонтьев высказывается определеннее. Ложь религиозная помянутого рассказа по нему состоит прежде всего в том, что в главе его поставлено восемь эпиграфов 249 , – «и все только о любви, и все из одного первого послания Ап. Ев. Иоанна“. «Многая простота есть удобопревратна! восклицает Леонтьев словами «одного из глубокомысленнейших Учителей Церкви Исаака Сирийского“. «Отчего бы не взять и других восемь: о наказаниях, о страхе и покорности властям, родителям, мужу, господам, – о проклятиях непокорным, гордым, неверующим. Все это найдем мы в обилии и у Евангелистов, и в посланиях. Если Бог у гр. Толстого аллегория, то можно брать из Евангелия и Апостолов только то, что нам нравится. Но если Бог у гр. Толстого есть Христианский Бог, то есть, Св. Троица, которой Второе Лицо сошло с небес и воплотилось, то все без исключения преданное нам евангелистами и апостолами, одинаково свято и равно обязательно. Петр Апостол поэтому не хуже Апостола Иоанна, Иоанн не ниже Павла и т. д.» 250 Из совокупности же всех свидетельств о Боге Священного Писания следует иное заключение. Своим гениальным художественным чутьем гр. Толстой, думает Л., побеждает в себе плохого христианского мыслителя: его ангел наказывается Богом «за слишком смелое проявление своевольной любви. И нужно было сделать правильный вывод: Бог – не «Бог любы есть», а «Бог отмщений»: при мысли о Нем рождается страх и смирение» 251 . В своей статье «О всемирной любви», представляющей собою резкую критику известной речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике, Леонтьев, говоря о том же, предъявляет к себе от имени читателя обвинение: «вы забыли даже Катехизис, в котором всегда приводится текст: «Бог любы есть“. И обвинение осталось неопровергнутым: Леонтьев, минуя его, предпочел говорить о невозможности на земле «гармонии» 252 .

«Не соизмеримая» (с человеком) сила – «Бог отмщений» Христианский Бог может и должен вызывать к Себе только одно отношение – это страх. «И стыдиться страха Божия, говорит Леонтьев, просто смешно. Кто допускает Бога, тот должен Его бояться. Этот страх является единственно плодотворным в религиозной жизни человека: «кто боится Бога, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собою, власти, видимой, осязательной; он начинает любить эту власть духовную, мистически, так сказать, оправданную пред умом его. Страх Божий, страх греха, страх наказания и т. п. уже потому не может унижать нас даже и в житейских ваших отношениях, что он ведет к вере, а крепко утвержденная вера делает нас смелее и мужественнее против всякой телесной и земной опасности. Вот отчего Святые отцы и Учители Церкви согласно утверждали, что «начало премудрости (т. е. правильное понимание наших отношений к Божеству) есть страх Божий“. Плодотворный по своим последствиям, «страх Божий“ служит в этом своем значении незаменяемым началом наших отношений к Богу: «страх доступен всякому: и сильному и слабому – страх греха, страх наказания и здесь и там за могилой“. «Если бы гр. Толстой, возвращается не раз Леонтьев к этой любимой своей мысли, желал быть верен строго церковному свято отеческому христианству, то он осветил бы нравственные элементы своей повести («Чем люди живы“) равномернее, и «страх Божий“ не остался бы у него до такой степени в тени, что надо его искать“. Начало премудрости (т. е. настоящей веры) есть страх“ противополагает Леонтьев свое понимание Христианского Бога пониманию Его Достоевским. 253

Св. апостол Иоанн, которому Леонтьев противополагает учение других апостолов, устанавливает органическую связь между отношением человека к Богу и отношеньем людей между собою. По этой же связи, бесспорной с психологической точки зренья, и Леонтьев из своего понимания существа Христианского Бога выводит начала, определяющие взаимные отношения людей, – и юридизм его религиозной системы встает перед нами во всей своей силе. «За последнее время – так начинает свою статью о гр. Толстом Леонтьев, стали распространяться у нас проповедники того особого рода одностороннего христианства, которое можно позволить себе назвать христианством «сентиментальным» или «розовым». Этот оттенок христианства очень многим знаком: эта своего рола как бы «ересь», не формулированная, не совокупившаяся в организованную еретическую общину, весьма однако распространена у нас теперь в образованном классе. Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иногда стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближаемся к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того Христианства, провозвестниками которого Леонтьев считает одинаково и гр. Толстого и Достоевского 254 . «Кто пишет о любви будто бы христианской, не принимая других основ вероучения (страха и смирения), тот – еще энергичнее клеймит Леонтьев это понимание христианства – есть не христианский писатель, а противник христианства, самый обманчивый и самый опасный, ибо он сохранил от христианства только то, что может принадлежать и так называемому демократическому прогрессу, в действительном духе которого нет и тени Христианства, а все сплошь враждебно ему» 255 .

Из приведенной нами резкой квалификации «розового» и «сентиментального» христианства видно, в чем Леонтьев видит его главную сущность. Признание Бога – Богом любви и выводимое отсюда главное и единственное начало земной жизни христианина – любовь к людям – вот та «ложь», проповедниками которой явились гр. Толстой и Достоевский. Почвой для такого религиозного представления служит вера в человеческую природу. Ложный для Леонтьева, отрицающего человека, корень дает и ложные плоды: любовь этого рода превращается в нечто себе противоположное и уничтожает в людях единственно спасительную веру в трансцедентный мир, в который ведет христианина Церковь. «Та любовь к людям, которая не сопровождается страхом пред Богом (или смирением перед церковным учением), не зиждется на нем, этим страхом иногда даже не отсекается, – такая любовь, говорит Леонтьев, не есть чисто христианская, не смотря на всю свою видимую привлекательность, на искренность порывов, не смотря даже на несомненную практическую пользу, истекающую для страдальцев земных от действий такой любви. Такая любовь, без смирения и страха пред положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрытно гордая, либо шумно тщеславная: исходит не прямо из учения Церкви; она пришла к нам не так давно с Запада; она есть самовольный плод антрополатрии, новой веры в земного человека и в земное человечество, – в идеальное, самостоятельное автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего «человечества» здесь на земле. Любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений (положим, даже наиболее симпатичное) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века и, уничтожив в людях веру в нечто высшее, от них не зависящее, заставив людей забыть страх и стыдиться смирения, привело на край революционной пропасти все те западные общества, в которых эта антрополатрия пересилила любовь к Богу и веру в святость Церкви и в священные права государства и семьи. Любовь к человечеству самовольная, чисто утилитарная, ничем не сдержанная и не направленная – есть односторонность и ложь“ 256 . «Очень простая, односторонне своевольная, гордо-болезненная любовь к человечеству, шаг за шагом в иных сердцах, превращение за превращением, может очень легко довести до забвения всех других сторон Христианского учения,– даже до ненависти к ним, к этим сухим и как бы унизительным, скучным сторонам, до ненависти к покорности, к смирению к страху, к воздержанию» 257 .

Не ограничиваясь указанием возможных фактических результатов этой «односторонней» и слишком «простой» любви, Леонтьев приходит к отрицанию ее значения путем и психологического анализа. «Любить и любить, говорит он, – разница. Как любить? Есть любовь – милосердие и есть любовь восхищение; есть любовь моральная и любовь эстетическая. Даже и эти два вовсе не схожие влечения можно подразделить весьма основательно на несколько родов. Любовь моральная, то есть искреннее желание блага, состраданье или радость на чужое счастье и т. д. может быть религиозного происхождения и происхождения естественного, т. е. производимая (без всякого влияния религии) большою природною добротою или воспитанная какими-нибудь гуманными убеждениями». Признавая значение только религиозной морали, которая сводится им к чувству сожаления, и любви эстетической, которая сводится к чувству восхищения, Леонтьев говорит: «попробуем приложить оба эти чувства к большинству современных европейцев. Что же нам жалеть их, или восхищаться ими. Как их жалеть? Они так самоуверенны и надменны, у них так много перед нами и перед азиатцами житейских и практических преимуществ? Даже большинство бедных европейских рабочих нашего времени так горды, смелы, так не смиренны так много думают о своем мнимом личном достоинстве что сострадать им можно никак не по первому невольному движенью, а разве по холодному размышлению, по натянутому воспоминанию о том, что им, в самом деле, может быть в экономическом отношении тяжело. Или еще можно жалеть их «философски», то есть так как жалеют людей ограниченных и заблуждающихся» 258 .

«Начало премудрости, говорит в другом месте Леонтьев, есть страх, а любовь – только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом» 259 . Сравнение может быть обращено против Леонтьева: корень есть развитие плода. Предвидит это Леонтьев, и по-своему устраняет возможное недоумение. «Правда плод, или часть плода (семя), говорит он, зарывается в землю так, что оно становится невидимым и перерождается в корень и другие части растения“. А тогда: как же быть с тем взаимоотношением, которое установлено в десятки раз повторяемой формуле: начало премудрости страх, а любовь – плод, когда на деле то плод является началом?! По знакомому нам приему Леонтьев, минуя самим им поставленное возражение, перескакивает на болезненно-близкую ему дорогу – обличение. прогрессистов. «В таком смысле (т. е в каком «перерождается плод в корень и другие части растения“. Запомним это!) я могу, например, полюбить даже и самого Гамбетту. Каким образом? – Очень простым. Говорят, что один из самых пылких и, конечно, не робких жирондистов (кажется Isnard), спасаясь от гильотины, пробыл несколько дней в каменоломнях и от мучений страха стал Христианином. Вот если бы Гамбетта, вследствие какого-нибудь подобного потрясения, захотел «облечься во Христа, пошел бы к священнику и сказал: «отец мой, я понял, что республика – вздор, что свобода – изношенная пошлость, что нация наша, прежде действительно великая, теперь недостойна больше внимания, и сам себе я кажусь так глуп и так низок, что умираю от стыда и тоски, научите меня. Обратите меня. Я знаю, что христианину необходимо усилие воли и скромность ума пред вашим учением. Я согласен принять все, даже и то, что мне противно, и с чем отвратительная отупелость моего разума, воспитанная верой в прогресс, согласиться не может. Я в принципе решаюсь всякое сочувствие этому смешному, либеральному разуму считать заблуждением, ошибкой, tentatiou“ и т. д. Вот в таком случае я понимаю, что можно было бы полюбить Гамблетту всем сердцем и всею душой, «как самого себя», – полюбить его в одно и то же время и нравственно и эстетически ,– полюбить и с умственным восхищением, и с умилением сердечным» 260 . Или – ту же мысль развивает Леонтьев в применении к либералам-соотечественникам – допустим перемену в нашем либерале. «Трудно себе представить это, положим. Для того чтобы в наше время члену плачевной интеллигенции нашей стать тем, что зовется вообще «мистиком“, надо иной калибр ума, чем мы видим у подобных профессоров и фельетонистов. Но положим, что либерал дошел премудростью человеческою до страха Божия. Сила Господня и в немощах наших нередко познается; русские либералы немощны, но Бог силен. Дошли они премудростью до страха и смирились, – живут в томлении кроткого прозелитизма, писать вовсе перестали. Как бы они все были тогда привлекательны и милы. Сколько уважительного и теплого снисхождения возбуждали бы тогда эти скромные люди. Но теперь их даже не следует любить; мириться с ними не должно. Им должно желать добра лишь в смысле, чтобы они опомнились и изменились, – т. е. самого высшего добра, идеального. А если их поразят несчастия, если они потерпят гонения, или какую иную кару, то этому роду зла можно даже немного 261 и порадоваться, в надежде на их нравственное исцеление. Покойный Митрополит Филарет находил, что телесное наказание преступников полезно для их духовного настроения («ты побиеши его жезлом, душу его избавиши от смерти» – слова М. Ф.), и потому он стоял за телесное наказание» 262 .

Остановимся здесь на минуту. Какой «краткий смысл длинной речи“ Леонтьева о французском Гамбетте и русских либералах? Требовалось уяснить взаимное отношение страха и любви в образном выражении, заимствованном, как говорит Леонтьев 263 у свв. отцов: «начало премудрости страх, плод же его любовь», когда плод – то (семя) по естественному закону мира органического служит источником корня. «Плод перерождается в корень“. В таком смысле (курс. наш), говорит Л., и я могу полюбить Гамбетту, русских либералов. Но нужно было бы говорить не о перерождении Гамбетты и русских профессоров в «прозелитов», а о перерождении собственного чувства презрения или ненависти в чувство любви. И не случайно Леонтьев изменил последовательному ходу мыслей, – для него в данном случае опасному: пришлось бы, может быть, признать любовь к добру (с точки зрения Л. – к скромному Гамбетте) чувством изначальным, перешедшим во вражду (может быть, законную, точнее: лишь другую сторону того же чувства любви. ) ко злу (с точки зрения Л. – к Гамбетте-республиканцу) и снова возвращающемуся к себе, когда зло (Гамбетта-республиканец) обратилось в добро (Гамбетта покаявшийся).

Дело здесь не в мелких противоречиях: они нас не занимают. Нет. Здесь следы того же фатального противоречия – абсолютного отрицания человека и религиозного отношения к миру.

Возвращаемся к изложению мыслей Леонтьева.

Любовь, на которой основывается «розовое» христианство, равно как и гуманизм, начало жизни бесплодное. Но этого мало. С религиозной точки зрения (не с эстетической ли, спросим от себя. ) оно весьма вредно, потому что имеет своей задачей уничтожить. несчастья людей, столь религиозно необходимые. «Христианство с одной стороны, говорит Леонтьев, не верит в прочность и постоянство автономических добродетелей наших, а с другой – долгое благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбителю оно говорит: «Кайся; ты согрешил“. Оскорбленному внушает: «Эта обида тебе полезна; рукою неправедного человека наказал тебя Бог; прости человеку и кайся перед Богом“. Горе, страдание, разорение, обиду Христианство зовет даже иногда посещением Божьим. А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести. В этом отношении Христианство и гуманность можно уподобить двум сильным поездам железной дороги, вышедшим сначала из одного пункта, но которые, вследствие постепенного уклонения путей, должны не только удариться друг об друга, но даже и прийти в сокрушающее столкновение» 264 . Раньше своих критических очерков о гр. Толстом и Достоевском Леонтьев написал чисто светскую статью «Русские, Греки и Юго-славяне“ – опыт национальной психологии. Прямой речи о религии здесь нет. Но как энергично и часто благословляет он турецкий меч – и именно за то, что он. охранял религиозность наших собратьев! «Пока с одной стороны, говорит Л. о греках, были турки жестче, пока законы были беспощаднее, пока беззаконных притеснений было больше, пока христиан убивали легко – была вера личная, был страх, страдания, молитвы, пост строжайший; были вольные мученики; монастыри наполнялись аскетами. Но Турция ослабела; законы смягчились; завелось больше порядка, явилось к тому же больше грамотности, мелкой учености, свободы. С отупением турецкого меча стало глохнуть и религиозное чувство» 265 . «Пока было жить страшно, еще сильнее говорит в другом месте Л., пока Турки насиловали, грабили, убивали, казнили, пока во храм Божий нужно было ходить ночью, пока христианин был собака, он был более человек, то есть был идеальнее. В двадцатых и тридцатых годах этого столетия были еще добровольные мученики; были матери, которые говорили сыновьям, как лакедемонские матери: «лучше пусть убьют тебя Турки, нежели видеть мне тебя изменником Христу!“ В монастыри шли прежде богатые и высокопоставленные люди. Богатые, знатные Фанариоты, Молдо-Валашские бояре приносили в дар на церкви и обители огромные имения. Но времена переменились. Успехи русского оружия; удачные восстания Сербов и Греков и вообще успехи православной политики на Востоке обеспечили христиан более прежнего от внешних бед. Эти политические успехи Церкви послужили к ослаблению православия сердечного, личного, мистического» 266 .

Понимание христианства со стороны его учения о Боге и о взаимных отношениях людей Достоевским нашло свое воплощение в двух известных всей читающей России художественных типах его – старце Зосиме и Великом Инквизиторе. «Вся Россия, по справедливому слову В.В. Розанова, удивилась и умилилась величию благости Зосимы“ 267 . Благодаря именно этому типу, по слову того же в данном случае компетентного судьи, «Достоевский, не менее Леонтьева странный и самостоятельный, удался в литературе и горит на небосклоне ее огромною (и вещею) кометою, с бесчисленными искрами хвоста ее. Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых“ и изображению старца Зосимы поверила. От этого произошло два последствия. Авторитет монашества, слабый и неинтересный дотоле (кроме специалистов), чрезвычайно поднялся. «Русский инок» (термин Д-го) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей. Это первое чрезвычайное последствие. Второе заключалось в следующем: иноки русские, из образованных, невольно подались в сторону любви и ожидания, какие возбудил Д-ский своим старцем Зосимою. Явилась до известной степени новая школа иночества, новый тип его: именно любящий, нежный, пантеистический (мой термин в применении к иночеству) 268 . Явился, напр., тип монаха – ректора заведения, – просто не знающего личной жизни, личного интереса; живущего среди учеников буквально, как отец среди детей. Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков, то, может быть, и даже наверное, отвечало типу IV-IX веков» 269 .

Отрицательным, если можно так выразиться, углублением типа старца Зосимы, его антиподом, у Достоевского служит «Великий Инквизитор». И можно продолжить слова Розанова. Насколько вся Россия удивилась и умилилась величию благости Зосимы, настолько же единодушно для всех «Великий Инквизитор“ сделался нарицательным именем величины отрицательной 270 .

После всего сказанного выше не трудно предвидеть отношение Леонтьева к старцу Зосиме и Инквизитору Достоевского.

«Усердно молю Бога, пишет Леонтьев В. В. Розанову, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями“, которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество – сочиненное, и уч. от. Зосимы ложное и весь стиль его бесед фальшивый. Помоги вам Господь милосердый поскорее вникнуть в дух реально существующего монашества и проникнуться им» 271 . «Дай Бог вам, пишет Л. тому же В. В. Р. в Р.S-ме, поскорее освободиться от нездорового и подавляющего влияния Достоевского. Слишком сложно, туманно и к жизни неприложимо. В Оптиной «Братьев Карамазовых“ «правильным правосл. сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том смысле, в каком Амвросий выражается. У о. Амвросия прежде всею строго церковная мистика и уже потом – прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.), – прежде всего мораль, «любовь», «любовь» и т. д. ну, а мистика очень слаба. Не верьте ему, иногда он хвалится что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви – и больше ничего! Он в Оптиной пробыл дня три всего“ 272 .

«Многие думают, пишет Леонтьев в «Записках отшельника», будто отец Зосима в ,,Братьях Карамазовых“ Достоевского более или менее точно списан с отца Амвросия. Это ошибка. От. Зосима только наружным физическим видом несколько напоминает от. Амвросия; – но ни по общим взглядам своим, ни по методе руководства, ни даже по манере говорить – мечтательный старец Достоевского на действительного Оптинского подвижника не похож. Да и вообще от. Зосима ни на кого из живых прежде и ныне существующих русских старцев не похож. Прежде всего все эти старцы наши вовсе не так слащавы и сентиментальны, как от. Зосима“. Истинное монашество наше совершенно чуждо ложных идей Достоевского. «Оно учит прежде всего себе внимать, о своем загробном спасении заботиться, а «все остальное приложится“ 273 . Монашество учит не стыдиться страха Божия, как стыдятся его многие люди XIX века даже наедине с самим собою. Оно не находит, что этот мистический страх перед несоизмеримой силой унижает достоинство наше“ 274 .

С трудно скрываемым сочувствием относится Леонтьев к антиподу о. Зосимы «Великому Инквизитору». «Инквизиторы, говорит он, благодаря общей жестокости века, впадали в ужасные и бесполезные крайности; но крайности религиозного фанатизма объяснять безверием – это уж слишком оригинальное «празднословие». Если христианство – учение божественное, то оно должно быть в одно и то же время и в высшей степени идеально и в высшей степени практично. Оно таково и есть в форме старого церковного учения (одинакового с этой стороны и на востоке и на западе). А какая же может быть практичность с людьми (даже и хорошими) без некоторой доли страха? «Начало премудрости (духовной) есть страх Божий; плод же его любовь“ 275 .

Великий инквизитор по этим словам Леонтьева является воплощающим положительную сторону христианства и именно ту, которая для самого Леонтьева была наиболее близкою, наиболее ценною: «страх Божий», – начало веры. Если бы Леонтьев был оптимистом в смысле ожидания торжества своих идей в мировой жизни, то, по его убеждению, это будущее царство – и в своем начале и в своем развитии – есть дело инквизитора. «Общественные организмы (особенно западные), пишет он В. В., вероятно, не в силах будут вынести ни расслоения, ни глубокой мистики духовного единства, ни тех хронических жестокостей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить. Вот разве союз социализма («грядущее рабство», по мнению либерала Спенсера) с русским самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить как собака) – это еще возможно, но уж жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык бед. Мих. Достоевскому» 276 (последн. курс. наш). Леонтьев считает, как и все, что Достоевский безусловно отрицательно относится к своему инквизитору 277 . Между тем торжество истины на земле по Леонтьеву является торжеством Инквизитора: таков смысл подчеркнутых нами слов.

Читайте также:  Ценность с точки зрения экономики это

«Сентиментальному», «розовому христианству» гр. Толстого и Достоевского Леонтьев противополагает свое, или как он постоянно подчеркивает церковное, т. е. «настоящее христианство» со стороны его учения о Боге и человеке.

,,Христианство личное есть, прежде всего, трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою «приложится». «Страх Божий“ (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной“ 278 . ,,И вам, господа новаторы наши, обращается Леонтьев к Толстому и Достоевскому, далеко до этого истинного Христианства – глубокого и всестороннего, твердого и гибкого в одно и то же время, идеального до высшей степени и практического до крайности! Ваши знамена – это жалкие, растрепанные обрывки Христианства, на которые и смотреть не хочется тому, кто хоть раз видел во всей красе его настоящий широковеющий стяг Православия“ 279 .

В чем же сущность «трансцендентного эгоизма“, который противополагается К. Н. Леонтьевым «розовому христианству» Достоевского и гр. Толстого?

В. Земная жизнь не только в своем духе, но и в формах, обусловливается желанием купить райское блаженство и избежать мук ада («трансцендентный эгоизм»).

а) Монашество в смысле определенного института, как исключительно истинная жизнь христианина. Его значение – в добровольном мучении.

б) Старчество, как последовательное завершение монашества. Его сакраментальное значение.

Итоги всей главы

«Трансцендентный эгоизм», в котором, по словам К. Н. Леонтьева, и состоит «настоящее христианство», по самому своему существу ведет к аскетизму.

Абсолютный пессимизм К. Н. Леонтьева дает возможность заранее сказать: религиозная жизнь христианина должна отличаться, по его мнению, аскетическим характером в безусловной степени.

Аскетизм, понимаемый в смысле техническом, и в этом своем значении синонимичный «подвижничеству», «монашеству» 280 , в истории Церкви имел различные обоснования. Мы остановимся на них: К. Н. Леонтьев настойчиво говорит о своей безусловной преданности, особенно в данном пункте, святоотеческому учению, и необходимо предварить изложение его взглядов последним в целях лучшего уяснения его.

Целью жизни христианина служит соединение со Христом. Удостаиваются этого высшего блага только те, кто предварительно очистит свою плоть воздержанием. Таков ранний мотив аскетизма в патриотической литературе. «Сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть, – бесчестит Церковь. Такой не получит Духа, который есть Христос» говорится в беседе, известной с именем Климента Римского 281 . «Плоть свою сохрани чистою и незапятнанною, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Св., если же осквернишь Духа Св., не будешь жить» говорит «Пастырь» Ерма 282 .

Гонения на христиан выдвинули новый мотив к обоснованию аскетизма; в отречении от собственности, семейной жизни видели отказ от соблазнов, которые могли бы поколебать мужество исповедников Христа. «Вы, рабы Божии, находитесь в странствовании, читаем, в «Пастыре» Ерма 283 . Ваш город находится далеко от этого города. Итак, если знаете ваше отечество, в котором имеете жить, то зачем здесь покупаете поместья, строите великолепные здания и ненужные жилища. Несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимаешь ли, что все это чужое и под властью другого? Ибо господин этого города говорит: или следуй моим законам, или выходи вон из моей области. Что же поэтому сделаешь ты, который имеешь собственный закон в твоем отечестве? Ужели ради полей и иных стяжаний своих откажешься от отечественного закона? «.

Дуалистическое обоснование аскетизма в форме психологического дуализма находит своего представителя в св. Василии Великом. Тело и душа, по учению этого св. отца, две чашки весов. Если поднимается одна из них, то опускается другая и наоборот. «Когда тело в добром состоянии и обременено тучностью, говорит он 284 тогда уму необходимо быть слабым и недостаточным для свойственных ему действий. А когда душа благоустроена и размышлением о благах возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого бывает увядание телесных сил“.

В «Пастыре» Ерма указывается и юридическое обоснование аскетизма, раскрытое особенно Тертуллианом и Киприаном. По этой теории аскетизм необходим для умилостивления Бога, гневающегося на человека за грехи. Бог есть законодатель, пред которым человек должен склоняться в безусловном послушании. Воля Его, как законодателя, выражена в Св. Писании и в предписаниях церковной дисциплины. Если христианин хочет сделать угодное Богу, то он должен всецело и неуклонно исполнять волю Божию. Если же он отступает от повеления закона Божия, то оскорбляет Бога, как законодателя. Но Бог не только законодатель, но и судия. Он гневается за грехи и наказывает грешника. Если же человек, не угодивший Богу исполнением Его закона и за это обреченный наказанию, хочет умилостивить разгневанное Божество, снова примириться с Ним, искупить свою вину, и, таким образом, избежать Божественного наказания здесь, на земле, и за гробом, то он должен, взамен исполнения закона Божия, принять на себя добровольно то, что предназначено Богом для грешников – наказание, страдание. Эти добровольные страдания пред престолом Божиим равносильны исполнению закона. Таково значение всякого рода аскетических лишений – поста, отречения от богатства и от брака, добровольного унижения, плача о грехах, наконец, мученичества. Тяжесть искупительных страданий должна быть пропорциональна важности прегрешения, для искупления которого они предпринимаются. Если же кто-нибудь подвергнет себя большим страданиям чем он заслуживает за свою вину, то этот излишек не составляет уже удовлетворения за грех, а есть прямая заслуга пред Богом. Это – благоприятная жертва, приносимая человеком Богу. «Тело приносит, говорит Тертуллиан, благоугодные Богу жертвы. Я разумею духовное сокрушение, пост и сухоядение, и другие знаки печали. Сюда относятся также благоухание девства, вдовство, видимый брак, в тайне сохраняющий целомудрие, – одним словом, все эти жертвы, приносимые Богу от благ тела. Чем тяжелее усилия, муки и страдания, принимаемые на себя человеком с целью приобрести заслугу пред Богом, тем большую награду получит он от Него: majora certamina, majora proemia. Ступени небесного блаженства распределяются по этому масштабу. Поэтому самому высшую награду получат мученики» 285 .

Наконец, мистическое обоснование аскетизма, как средства, дающего даже здесь, на земле, переживать высшую сладость полного общения по существу с Богом, находит своего представителя в преп. Макарии Египетском.

После всего вышеизложенного нам нетрудно самим же здесь определить, какое из перечисленных обоснований аскетизма найдет свое место в системе Леонтьева. Исходное начало последней абсолютный пессимизм заключал в себе и юридизм Тертуллиана и безусловную степень аскетизма.

Ясный, последовательный философски воспитанный ум, говорит Леонтьев, признавший истину православия неминуемо станет монахом. «Последовательность здесь как известно, та, которая выражена Спасителем в ответе богатому юноше, желавшему спастись: «Если же хочешь совершен быти, то раздай имение свое нищим и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за Мною ( Мф. 19:21 ). «Заповеди Христовы, приводит Леонтьев слова аввы Дорофея, даны всем христианам, и всякий христианин обязан исполнять их; они так сказать дань должная царю. И кто отрекающийся давать дани царю избег бы наказания. Но есть в мире великие и знатные люди, которые не только дают дани царю, но приносят ему и дары; таковые сподобляются великой чести, великих наград и достоинства. Так и отцы: они не только сохраняли заповеди, но и принесли Богу дары. Дары же сии суть: девство и нестяжание. Это не заповеди, но дары; ибо нигде не сказано в Писании: не бери жены, не имей детей. Так же и Христос, говоря: продаждь имения твоя ( Мф. 19:21 ), не дал этим заповеди; но когда приступил к нему законник и сказал: учителю благий, что сотворив, живот вечный наследую, (Христос) отвечал: ты знаешь заповеди: не убий, не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй на ближнего твоего и проч. Когда же тот сказал: сия вся сохранил от юности моея, (Господь) присовокупил: аще хощеши совершен быти, продаждь имения твоя и даждь нищим и проч. ( Мф. 19:21 ). Он не сказал: продай твое, как бы повелевая, но советуя, ибо слова: аще хощеши не суть слова повелевающего, но советующего» (поучение первое аввы Дорофея об отвержении от мира) 286 .

Приведенными словами К. Н. Леонтьев открывает свой трактат о монашестве вообще и об особом виде его – старчестве. Контекст речи дает понять, что они служат основою для его выводов. Вывод нам известен: «ясная последовательность ума неминуемо приводит истинного христианина к монашеству».

Так ли это? Уполномочивают ли приведенные К. Н. Леонтьевым слова Евангелия и аввы Дорофея на упомянутый вывод, и если нет, то каков подлинный ход мыслей К. Н. Леонтьева?

«Некто, читаем в Евангелии, подошед, сказал Ему (Христу): Учитель Благий, что сделать мне доброго, чтобы, иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай, не прелюбодействуй, не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоею, как самого себя (Исход. 20:13–16, 12; Лев. 19:18 ; Втор. 5:17–20, 16 ).

Юноша говорит Ему: все то сохранил я от юности моей, чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и роздай нищим: и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал учеником Своим: истинно говорю вам: что трудно богатому войти в Царство Небесное и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие“ ( Мф. 19:16–24 ).

Как и всякое слово Евангелия, данное место должно быть толкуемо в применении к тем индивидуальным условиям, при которых оно было сказано, и затем – в отношении к заключающимся в нем общим принципам.

Подошедший ко Спасителю юноша стоял на сравнительно высокой ступени религиозно-нравственного развития: он смело говорит Христу: «все это сохранил я от юности моей“, и текст Евангельский не дает ни малейшего основания считать его слова фарисейским самопревозношением. ; он (юноша), далее, после слов Христа об отказе от имения «отошел с печалью“: подчеркнутое нами слово вскрывает ту драму в душе юноши, которая характеризует его с хорошей стороны. Но стоявший на высокой ступени своего нравственного развития юноша таил в душе своей задатки той страсти, которая иными людьми духовного опыта считается наиболее сильной – скупости, как пристрастия к богатству, ценному «в себе“. Сердцеведец Христос и говорит юноше, то, что Он говорил в другой раз всем Своим ученикам: «если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну; и если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну ( Мф. 5:29–30 ).

В отношении принципов смысл слов Христа таков. Фактически много степеней совершенства. Было бы противно духу и прямым словам Евангелия делать отсюда вывод, что высшая степень приближения к Богу не для всех обязательна. Нет. Оставление дома, братьев, сестер, отца и матери, жены, детей, земли, о чем говорит Спаситель несколько дальше (19:29) – обязательная заповедь для каждого христианина. Но общий долг человека – полная отдача себя Богу – высшая степень добра – предваряется многими низшими ступенями в фактическом росте человека. И здесь-то может быть различие заповедей: полная отрешенность от земных благ, назовем в применении к данному случаю – от богатства, – неотложный долг для человека, стоящего на одной ступени религиозно-нравственного развития, не является таковым для человека, стоящего на другой ступени, оставаясь в то же время заповедью и для него в дальнейшем ходе религиозно-нравственной жизни. Для христианина нет сверхдолжных добродетелей: искать Царства Божия равно обязательно для всех, – но в каждый момент жизни для каждого человека различны степени подлежащего осуществлению совершенства.

Таков непосредственный и законно расширенный смысл приводимых К. Н. Леонтьевым слов Спасителя.

Чтобы сделать из них тот вывод, который делает К. Н. Леонтьев, необходимо принять наперед посредствующие между словами Христа и самым заключением два предположения: 1) Спаситель в словах об оставлении имущества говорит о монашестве; 2) монашество является совершенством само по себе: только тогда вывод был бы логически последователен. Согласимся с первым предположением. Второе предположение, как увидим чрез несколько строк, отрицается самим К. Н. Леонтьевым. Но будем последовательны за него. Допустим, что он признает монашество ценным «в себе“. Но тогда он должен был бы привести для подтверждения своих положений иное толкование, а не толкование аввы Дорофея.

По смыслу слов аввы Дорофея «заповеди даны всем христианам, и всякий христианин обязан исполнять их“. Наряду с этими заповедями есть дары не для всех обязательные, а только для некоторых. К последним дарам относятся девство и нестяжательность, т. е. монашество.

Сделает ли Леонтьев при своем последнем понимании монашества, т. е. как совершенства, единственно правильный из слов аввы Дорофея вывод: совершенство не для всех обязательно.

В действительности не это все имеет значение для Леонтьева. В словах Спасителя и толковании аввы Дорофея он слышит столь родной его душе мотив понуждения, больше того: мучения, которое связывается, по его убеждению, с «принесением Богу особенных даров»; слышит апперцепируя свое душевное настроение: великие подвижники христианства, в подвигах своих находившие высокую чисто эмпирическую радость 287 , позволяют нам добавить это с полным убеждением. Непосредственно после слов аввы Дорофея Леонтьев, совершенно забывая главное содержание приведенных им мест из Евангелия и из сочинений аввы Дорофея, указывает уже иной «последовательный» ход к монашеству, как единственно правильной форме религиозной жизни христианина.

«Христианство, говорит Леонтьев, далеко от нынешнего учения земных удобств и земного благоденствия. В основании своем оно есть безустанное понуждение о Христе; и все наши добрые качества, облегчающие нам от времени до времени эту борьбу духа и плоти, суть не что иное, как дары Божии. Заслуга только в вере, в покаянии и смирении, если не можешь понудить себя; все невольно хорошее в нас, все естественно доброе есть дар благодати для облегчения борьбы. Когда, вопреки сухости сердца и равнодушию ума, идет христианин в церковь или дома становится на принудительную молитву, это выше, с точки зрения личной заслуги, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая. Такая приятная молитва есть дар, награда, милость. Это не наше, это Божие. Наша только вера и смирение, то есть презрение к себе и благодарение Богу за все, даже и за нестерпимые муки в здешней жизни. Один добрый принудительный поступок человека жестокого или холодного (поданной ему, без вины его, натуре) ценнее в глазах церкви, чем многие милости и многие щедроты по природе добродушного и щедрого человека.

Симпатичнее нам, людям, будет, конечно, этот последний; мы можем только признать, что ему по благодати отпущен такой высокий дар благости; но один хлеб, брошенный нищему скупцом Петром мытарем, ценится, по учению Церкви более, чем самая привлекательная (в житейском смысле) щедрость расточительного по нраву человека. Возьмем другой пример. Мария Египетская была страстная по природе женщина; она не искала даже мзды за те грешные удовольствия, которые доставляла людям ее красота. Она не по природному темпераменту стала чиста и строга, а по страху Божию. Если бы она была женщина с природною благодатью чистоты или некоторой холодности, то ей бы не нужно было скрываться в пустыне. Тогда ей нужна была бы борьба не против чувственности, а против чего-нибудь другого; например: против внутренней гордости жестокости, лжесмирения, лукавства, как бывает часто с людьми хладнокровными или более чистыми и по природе строгими в нравах. «Нудящие себя только восхищают царство небесное». Вот почему монашество стало развиваться и распространяться на Востоке и Западе именно с тех пор, как прекратилось внешнее гонение. Мученичество, внешние гонения – были сначала средством получить «небесные венцы». Только после мирского торжества христианства явилась потребность иного мученичества, добровольного, свободного отречения от соблазнов, от роскоши, даже от самых невинных, допущенных законом, радостей семейной жизни» 288 .

К. Н. Леонтьев, сказали мы, колеблется в оценке монашества: по приведенным выше словам, по-видимому, монашество для него – средство для угождения Богу.

В пределах такого взгляда на монашество, т. е. взгляда на него, как на средство для отдачи себя Богу, возможны существенные различия. Монашество может быть оцениваемо, как лучший путь создания в себе высокого религиозного настроения. Тогда хотя бы и великие подвиги, несопровождаемые своим последствием, теряют цену. «Делание самого человека, говорит преп. Макарий Египетский, состоит в том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий». «Кто достиг любви, говорит тот же святой отец о цели подвижничества 289 , связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя своей природы». При таком понимании монашество является вдвойне средством: оно приводит к угождению Богу чрез создание в душе подвижника определенного религиозно-нравственного настроения.

Иной взгляд на монашество должен быть у того, кто стоит на почве психологического пессимизма: человек труп, к высокому религиозно-нравственному состоянию здесь, на земле, он неспособен. И здесь подвиг монашеский – жертва, которою покупается благоволение Божие. К такому обоснованию аскетизма и пришел К. Н. Леонтьев при своем отрицании человека. Вот здесь то и проявилась «последовательность ясного и философски воспитанного ума».

«Безустанное понуждение“ – прямые мучения – вот что ценно для Леонтьева в аскетизме. «И если есть у монахов – этих добровольных мучеников, своим добавлением только усиливает Леонтьев свое отношение к монашеству 290 , утешения и отрады, то они или детски просты (например: отдохнуть лишний час, съесть что-нибудь получше, чего давно уже не ел и не видал даже), или самого высокого, самого идеального, мистически-сердечного, так оказать, характера». Леонтьев в последних словах и еще кое-где упоминает как то между прочим о «самой высокой» отраде. Но нигде (всех таких упоминаний, впрочем, будет очень мало) и не пытается хотя немного уяснить, что разумеет он под этим утешением.

Из религиозного отрицания человека в отношении к аскетизму следовал и другой неизбежный вывод.

Сам человек не может быть предоставлен себе в аскетическом подвиге; как по самой своей природе всецело греховной, так и в целях усиления понуждения и даже создания отдельных его форм он должен отдать себя внешнему авторитету. Другими словами: аскетизм законен только в форме жизни в монастыре.

Леонтьев не только понимает аскетизм именно как определенную организацию, но является горячим проповедником полной отдачи себя водительству старца.

Если «хорошее монашество есть высокий цвет христианства», то таким же цветом монашества является институт старчества.

«Определяя точнее смысл старчества, говорит Леонтьев, надо сказать так: разум наш недостаточен; есть минуты в жизни, когда он нам неотступно твердит: «я знаю только то, что я ничего не знаю!» Нужна положительная вера; у меня эта вера есть. Я знаю, положим, в общих чертах учение Церкви. Читал Жития. Там я беспрестанно вижу примеры, как цари, полководцы, ученые и вообще миряне прибегали за советами к людям высокой духовной жизни, к людям освободившимся, по возможности, по мере сил человеческих, от страстей и пристрастий. Отпущения грехов на исповеди мне недостаточно; меня это не успокаивает; я не доверяю вполне и постоянно по долгу христианского смирения свидетельству одной моей совести, ибо это свидетельство прежде всего основано, на гордости личного разума, – поэтому в трудных случаях моей жизни; где я беспрестанно поставлен между грехом и скорбью, я хочу обращаться с верой к человеку беспристрастному и по возможности удаленному от наших мирских волнений, хотя и понимающему их прекрасно. Я верю не в то, чтобы духовник этот или старец этот был безгрешен (безгрешен только Бог; и святые падали), или даже что он умом своим непогрешим (это тоже невозможно). Нет! я с теплой верой в Бога и в церковь и конечно с личным доверием к этому человеку за его хорошую жизнь, прихожу к нему, и что бы он мне ни ответил на откровение моих тайн, даже помыслов, я приму покорно и постараюсь исполнить. А при этом я, верующий мирянин, могу быть лично и очень умен и чрезвычайно развит, и в житейских делах гораздо даже опытнее этого старца. Но стоит только мне вспомнить историю человечества или взглянуть беспристрастно на окружающую жизнь, чтобы понять, до чего даже гений бывает иногда неразумен, и до чего самый хороший человек иногда срывается и в отдельных случаях поступает хуже худого. И Священное Писание, и история Церкви к тому же совпадают вполне в этом отношении с практической жизнью. Иуда был апостол; а разбойник разбойничал. И так различно они кончили свою жизнь. Арий был человек лично прекрасной жизни, но он сделал Церкви и человечеству более вреда своею умственною гордостью, чем многие убийцы и развратные люди.

Вот смысл отношений ученика и духовного сына к старцу» 291 .

Что такое старчество по своему существу – простое ли духовное руководительство человеком более опытным в духовной жизни человека слабого, или нечто большее – определенный Богом, установленный религиозный институт? И соответственно этому – является ли старчество общеобязательным учреждением, или только делом свободным?

Приведенные слова Леонтьева не чужды колебаний и неясности в решении поставленных вопросов. С одной стороны, – старец – советник, к которому прихожу я слабый за духовною помощью, подобно тому, «как цари, полководцы, ученые и вообще миряне прибегали за советами к людям высокой духовной жизни“. С другой стороны, старчество выше таинства покаяния: его необходимость обусловливается «недостаточностью отпущения грехов на исповеди“. Но при всем колебании и нерешительности не трудно видеть, что старчеству придается Леонтьевым сакраментальное значение. Старец может быть сам, говорит Леонтьев, грешен и погрешим умом. Но я прихожу к нему «с теплой верой в Бога и в Церковь и, конечно, с личным доверием к нему». Подчеркнутые нами слова возводят старца со степени простого советника на степень самостоятельного органа благодатного действования.

В таком понимании значения старчества заключается уже решение вопроса о его обязательности для людей. Если «свидетельство одной моей совести основано на гордости личного разума», и если таинства покаяния для совершенной религиозной жизни недостаточно, то все, для кого совершенство является общеобязательным долгом, столь же обязательным должны считать для себя и водительство старца.

Психологической основой старчества, видели мы, служит сознание полной своей греховности и религиозного ничтожества. Мы знаем, то и другое признается Леонтьевым в полной степени. И этот абсолютный пессимизм его мировоззрения говорит также за то, что он признавал старчество и совершенно особым сакраментальным учреждением и обязательным для всех христиан. Вспоминая о том, как Преосвященный Николай Калужский, неодобрительно относившийся к старчеству, запретил старцу Леониду (в Оптиной пустыни) принимать к себе мирян, и как старец Леонид сознательно нарушил это приказание высшего иерарха, Леонтьев становится, на сторону старца. «Надо помнить, говорит он 292 , какое ужасное отчаяние может чувствовать человек, который утратил веру и в себя и в свой разум и в близких и вообще в силу помощи человеческой, и который кроме горя и греха в себе и вокруг себя ничего не видит, если у него отнимают единственную опору его – спокойного и бесстрастного духовного утешения. Это ужасно»!

Монашество Леонтьев старался основать на Евангелии. В отношении старчества он этого не делает: здесь речь только о «согласии и совпадении Священного Писания и истории церкви».

Леонтьев с полным сочувствием цитирует из жизнеописания Оптинского старца иеросхимонаха Леонида, составленного о. Климентом Зедергольмом, относящиеся сюда собственные рассуждения последнего. Старчество состоит в искреннем духовном отношении духовных детей ко своему духовному отцу или старцу. «Не всех же должно вопрошати, но единого, ему же вверено есть и других окормление и житием блистающа, убога убо суща, многа же богатяща по писанию ( 2Кор. 6:10 ). Мнози бо не искусни, мнози несмысленных повредиша, их же суд имуть по смерти. Не всех бо есть наставити и инех, но им же дадеся божественное рассуждение, – по апостолу, рассуждение духов ( 1Кор. 12:10 ), отлучающее горшее от лучшего мечом слова. Кийждо бо свой разум и рассуждение естественно или деятельно или художественно имать, а не вси духовное».

«Путь старческого окормления, продолжает цитировать Леонтьев о. Зедергольма, во все века христианства признан всеми великими пустынножителями, отцами и учителями Церкви самым надежным и удобнейшим из всех какие были известны во Христовой Церкви. Старчество процветало в древних египетских и палестинских киновиях, впоследствии насаждено на Афоне, а с востока перенесено в Россию. Но в последние века, при всеобщем веры и подвижничества, оно понемногу стало приходить в забвение. К восстановлению в России этого основанного на учении святых отцов образа монашеского жития содействовал знаменитый и великий старец архимандрит Молдавских монастырей Паисий (Величковский)» 293 .

Почти накануне своей смерти Леонтьев точнее формулировал свои взгляды на существо и значение старчества. Смерть прервала его переписку по этому вопросу в самом начале, но уже первое письмо дает возможность сказать, что мы были правы в понимании вышеприведенных мест из книги «От. Климент Зедергольм».

Вот это письмо в существенных выдержках, приводимых нами в последовательности автора.

К. Н. Леонтьев очень советовал одному из своих знакомых выбрать для своего руководства постоянного старца. Этот знакомый возражал, что ведь это вовсе не обязательно, а в и иных случаях даже вредно в религиозном отношении. Леонтьев отвечает по пунктам.

1) В. «Обязательно ли послушание?»

И если оно обязательно, то отчего не практикуют его люди, которые (по нашему смиренному мнению) несомненно лучше нас?

Отв. В строгом и общем смысле, конечно, жить «под особым старцем» уже потому не может быть обязательным, что не везде и не всегда таковых старцев найдешь. Нельзя полагать «бремена неудобоносимые“ (и даже в данном случае – когда старца нет – и вовсе невыносимые). Где ж его возьмешь, когда нет? – Ведь нельзя требовать и частого хождения в храм – там, где храмов почти нет. Большая, напр., разница была (в 50-х и 60-х годах) жить в Крымской степи или жить в одном из наших городов. Церквей в степи (да и в горах) почти совсем не было. Помещики хоронили родных в своих садах. Ну а в Москве? Но ведь, согласитесь, с другой стороны, что чем богобоязнее и набожнее человек, тем больше он будет думать о том, как бы переселиться туда, где богомолье доступнее. Тут уж будет действовать не один страх согрешить, но и любовь к храмовой молитве, томление сердца по храме Господнем. «Скучно без церкви“!

Точно также и старчество. – «Скучно без хорошего старца! Томно. Чего-то недостает“! А тот, кто молится, посты соблюдает, говеет 2, 3, 4 раза в год (дела веры) и старается, по мере сил своих, с ближним жить хорошо, подает посильную милостыню (дела любви) и при всем этом ни малейшей не чувствует потребности отыскать себе старца,– пусть так и остается: может быть он и на этой (конечно низшей по существу дела) ступени спасется“.

Отдача себя старцу означает осуществление послушания: недаром Леонтьев в начале письма вопрос своего знакомого «обязательно ли для христианина водительство старца“? заменяет вопросом: «обязательно ли послушание?“ Но ведь возможно мыслить набожное настроение и монашеское послушание, как самостоятельные религиозные добродетели? Допускает это и Леонтьев. Но. «кого как Господь там будет судить, пишет он далее, – более набожного, но менее послушного, и более послушного, но менее набожного – это нам неизвестно. Думаю, что обоих помилует. Хотя (курс. наш) при этом не могу забыть и мнение Иоанна Лествичника, который советует предпочитать худшее по совету старца, – лучшему (более доброму), своего выбора“ 294 .

Краткие выводы из приведенного письма таковы.

«Старчество» по своему существу требует абсолютного послушания: «худший совет старца нужно предпочитать лучшему своего выбора“. Как таковое, оно, очевидно предполагает то отрицание человека, о котором мы так часто упоминали.

«Старчество» – религиозное учреждение обязательное для всякого христианина, насколько для него обязательно стремление к совершенству: религиозная жизнь хорошая, но без водительства старца «низшая ступень по существу дела». Если можно считать старчество не обязательным, то только в смысле физической невозможности иметь его: такого рода необязательность можно отнести и к обязательному по существу дела участию в таинствах причащения, покаяния и проч. в тех случаях, когда нет физической возможности к тому (отсутствие храмов, добавим от себя в полном согласии с мыслью автора – священников).

Учением о монашестве и высшем его «цвете» старчестве завершается вся религиозная система К. Н. Леонтьева.

Весь пройденный нами, путь мы можем выразить теперь в таких кратких положениях.

Вся сущность православия в учении о загробном мире – рае для одних, аде для других.

Земная жизнь, не заключающая в себе никаких религиозно-положительных данных, ценна только, как средство приобретения вечной жизни.

Вечная жизнь может быть заслужена исключительно «безустанным понуждением о Христе, хроническим мученичеством“, сущность которого состоит в постоянных отречениях от всего земного и человеческого.

Такая религиозная жизнь может быть осуществлена только в организованном монастыре, каковой в своем высшем развитии старчестве является обязательным для всякого христианина, поскольку для него обязательно стремление к совершенству.

Из письма К. Н. Л. к о. Фуделю: «Культурный идеал К. Н. Леонтьева“ стр. 271.

«Восток, Россия и славянство“, т. 2., стр. 167. Там же, стр. 96. Называем этот термин не совсем точным потому, что им же обозначается и такое мировоззрение, по которому земная жизнь человека является благом сама по себе. Так, этот термин любит, напр., проф. С. Н. Булгаков, объединяя его в одно слово «оптимопессимизм“. («От марксизма к идеализму» СПБ. 1903, стр. 166), стоящий, или, по крайней мере, стоявший во время написания цитированного сочинения, за признание по смыслу христианского учения «перспективы бесконечного не только личного, но и общественного усовершенствования на земле, в какой бы особенной исторической форме стремление к нему ни выражалось» – «усовершенствования“ – (оптимизм), завершения которого здесь, на земле, быть не может (пессимизм)».

К. Леонтьев, как мы знаем (I гл., стр. 128), определяет свою систему еще в других терминах. «С метафизической точки зрения, говорит он, я позволю себе назвать христианство материалистическим спиритуализмом, а с лично психологической – трансцендентным эгоизмом“. (Из письма к В. В. Розанову: «Из переписки“. V, 165). Терминология стоит в полном согласии с указанной выше («оптимистический пессимизм“), отмечая лишь один из моментов последней. То, что К. К. Леонтьев называет материалистическим спиритуализмом, есть христианский догмат богочеловечества, и этой «метафизической стороны» христианства он никогда не касался. «Трансцендентный же эгоизм» является последним тезисом «оптимистического пессимизма“.

«В. Р. и Сл.» 2 т., стр. 290.

Contra arian. Рус. пер. Моск. д. Ак. изд. 2. 1902–1903, т. II, 202; II, 363. Подробнее об учении св. отцов в указанном пункте см. в соч. проф. И. В. Попова: «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского“ Тр-Серг. Лавра 1904, стр. 24. «Идея обожения в древневосточной Церкви“ М. 1909, стр. 27.

«В., Р. и Сл.“, т., I стр. 81, 275, 312 и др.; т. II, стр. 290.

Там же, т. II, стр. 102–103. Там же, стр. 93.

Можно было бы счесть данные слова К. Н. Леонтьева обмолвкой автора, столь склонного к парадоксам. Но в интимном письме его на склоне лет к о. Фуделю мы находим энергичное повторение той же мысли, авторизованное притом словами христианского подвижника. «Однажды, пишет К. Н. Леонтьев, спросил я у одного весьма начитанного духовника-монаха: отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств, и при утонченно-сатанинском половом разврате, имело в себе, однако, много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? – Никогда не забуду, как он восхитил и поразил меня своим ответом! – «Бог это свет, и духовный и вещественный; свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету. А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается!» Вот что сказал этот начитанный и мыслящий старец! (Кстати напомнить, – вам, вероятно, известно, что святоотеческое христианство признает реальное существование языческих богов; но оно считает их демонами, постоянно увлекавшими человечество на свой ложный путь. ) («Культурный идеал К. Н. Леонтьева», стр. 273).

К. Н. Леонтьев в данном месте со слов духовника-монаха упоминает, очевидно, действительно имевшее место у некоторых святых отцов убеждение в принадлежности демонам особого физического света. «Не должно придавать значения, наставляет св. Антоний Великий монахов по Vita Antonii, автором которой признается св. Афанасий Александрийский, лучезарному виду демонов и их предсказаниям. Свет, который они иногда распространяют вокруг себя, не есть действительный. Демоны будут гореть в вечном огне. Зачатки этого огня они носят и теперь. Отражением его и служит свет, в котором демоны являются, принимая вид ангелов“. (Рус. пер. III, 200). – О принадлежности Vita Antonii св. Афанасию Великому см. обст. примеч. 1 к стр. 69 сочинения И. В. Попова «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского“ Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904).

Не углубляясь в существо приведенного мнения св. отца, мы считаем нужным отметить здесь, что св. Антоний признает свет демонов отражением того адского огня, в котором они будут гореть вечно. Это нужно иметь в виду для уяснения трактуемого пункта мировоззрения К. Н. Леонтьева; заключение текста нашего имеем полное право повторить и здесь под строкой.

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 170.

Опущены Леонтьевым слова: «подобно как мука родами постигает имеющую во чреве“– слова, смягчающие остальные.

«В. Р. и Сл.» т. 2, стр. 285–286. Курсив везде Леонтьева.

«В., Р. и Сл.“, 1 т, стр. 110, 285, 294. II т. Статьи: «Речь Ф. М. Дост-ого на празднике Пушкина», «Православие и католицизм в Польше», «Как надо понимать сближение с народом“, «Поучение Никанора, епископа Херсонского». В частности стр.. 160, 166, 173, 174.

Таково заглавие отдельной брошюры К. Н. Л.

«В. Р. и Сл.“, т. I, стр. 184.

«В., Р. и Сл.“, т. II. Статьи: «Два представителя индустрии», «Встреча с Лессепсом“, «Поучение Никанора, епископа Херсонского». стр. 375–394 и др. м.

Там же, стр. 300, 297, 294 и др.

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 180. См. там же стр. 94, 141, 224.

«Гражданин» 1891 г., №№ 64–66: «Над могилой Пазухина». Слова приведены из 66 №.

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 169.

Из его статьи «Эстет. »

«Из переп. » V, 179

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 399–400

Таков напр., тип Григория Лазовского в произведении И. Н. Потапенки «Живой жизни».

Тетрадь I №44. В «Современных известиях» (1885, 24 Сент.), где помещена была статья Гилярова-Платонова, говорится буквально так: «. нам, кажется, нужно уйти очень далеко, до времен Константина». Леонтьев понял неправильно: «ко временам до-Константина». Неточность для нас еще более характерная; Леонтьев ставил невысоко именно самое первохристианство.

«В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 295.

«В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 295.

«В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 253–254. Слова взяты из статьи «О церкви и расколе“ Вл. С. Соловьева, напеч. в «Руси“ в 1883 году. В «Собрании сочинений В. С. С. изд. «Общественной пользы», т. III, стр. 221 под загл. «О расколе в русском народе и обществе». С. в аргументации, становится на точку зрения «поповцев». Курсив принадлежит Леонтьеву.

Рассужд. Л. о Церкви – в ст. «Т. И. Филипцов и От. Склобовский» («В., Р. и Сл.», т. II, стр. 250 и далее.)

«Собр. соч.», т. III, стр. 206 и далее.

Там же, стр. 221, примеч. 1.

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 254.

Там же, стр. 251. См. также стр. 245–246

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 388.

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 41.

Там же, стр. 42. Курсив слов, взятых в подлиннике в скобки, наш.

«Записки отшельника», «Гражданин » 1891 г. № 66. Леонтьев здесь имеет в виду известное место из 2 послан. ап. Павла к фессалоникийцам: «ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, и тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2:7–8).

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 51.

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 244.

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 244. Курсив наш. Терминология автора своею неправильностью наводит на ту же мысль. Если «глубокие догматические». то не. «оттенки», а что-то гораздо сильнее. Замените слово оттенки ну хотя бы различием, тогда не будут мириться с последними словами приведенной цитаты первые: «Римская Церковь все-таки великая и апостольская».

Вопрос о религиозном творчестве, несколько суженный и тем самым обостренный в форме вопроса о догматическом развитии Церкви, имеет значительную литературу. В свое время он был возбужден Вл. С. Соловьевым, а затем был предметом особенно горячих споров на засед. «Петерб. Религиозно-философских собраний». См. отд. изд. протоколов.

«Гражданин», 1889 г., № 243.

Именно так («самоограничение внешнее во имя долга»), определяет в мимолетной строке систему религиозных отношений Леонтьева к людям и Высокопр. Антоний (Волынский) в одной из своих статей: «Полное собрание сочинений». Казань, 1900, т. III, Ст. «Как относится служение общественному благу к заботе о спасении своей собственной души», стр. 345. Слова эти должны быть применимы прежде всего к отношениям к Богу, выводом из которых служит и отношение к людям.

Источники:
  • http://studopedia.su/11_47283_religioznaya-tochka-zreniya.html
  • http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Miropolskij/lyubov_suschnost_hristianstva/27
  • http://esoterics.wikireading.ru/2020
  • http://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Aggeev/hristianstvo-i-ego-otnoshenie-k-blagoustroeniyu-zemnoj-zhizni/2