Что такое вещь с точки зрения аристотеля

Аристотелевское рассмотрение природы начинается с выяснения вопроса о ее началах и элементах, ибо любое научное познание и заключается в разложении сложного на простое, в сведении вещи к образующим ее принципам. Аристотель называет это движение «естественным путем от более очевидного и понятного для нас к более очевидному и понятному по природе», ибо для нас первоначально более очевидна являющаяся нашим ощущениям вещь, а не ее элементы. Сколько может быть начал у природных вещей ? Во всяком случае, их больше одного, ибо признание только одного начала ведет к концепции единого и неизменного сущего, которая, по Аристотелю, совершенно не годится для описания природы.

Природа — это прежде всего природные вещи, обладающие подвижностью. Те, кто предполагал единство и неизменность сущего (элеаты), отрицали, с точки зрения Аристотеля, самую возможность знания о природе. Итак, число начал должно быть больше, чем одно. Но сколько их? Начала не могут быть бесконечными по числу, потому что в таком случае они будут непостижимы, к ним нельзя будет свести природные вещи, а значит, и никакой науки о природе быть не может. Следовательно, их должно быть ограниченное количество. Для определения этого количества Аристотель обращает внимание на то, что в предшествующей греческой фисиологии начала понимались как противоположности. Это вполне разумно, ибо свойством начал является то, что они не из чего не выводятся, а противоположности как раз таким свойством обладают. Они не могут выводиться из чего-то другого, ибо по предположению они суть начала, они также не могут быть выведены друг из друга, ибо такая выводимость не свойственна противоположностям. Итак, по Аристотелю, начала должны быть противоположными. Однако кроме противоположностей надо допустить еще и нечто третье, на что и будут воздействовать эти противоположности. Таким образом, необходимо признать, что начал три: одна пара противоположностей и то, на что они воздействуют. С помощью этих начал Аристотель дает объяснение самому главному в природных вещах процессу — процессу возникновения и изменения.

Например, если человек становится образованным, какие начала действуют в этом процессе? Во-первых, пара противоположностей «образованное» и «необразованное», во-вторых, та вещь, которая принимает одну из этих противоположностей, в нашем случае, это — человек. То, что принимает противоположности, называется Аристотелем термином «подлежащее» (ΰποκείμενον), т. е. «лежащим под чем-то», под противоположностями. Одна из противоположностей является положительным определением вещи, ее Аристотель именует «формой» (μορφή), другая противоположность есть отрицание этого положительного определения, ее Аристотель называет «лишенность» (στέρεσις). Становление образованного человека есть, таким образом, утрата подлежащим, человеком, противоположности «необразованное» и принятие противоположности «образованное». Некоторое затруднение может вызвать природа подлежащего, поскольку она сама по себе никак не может быть охарактеризована. По Аристотелю, понять, что она такое, можно лишь посредством аналогии: «как медь относится к статуе, как древесина относится к ложу, и как еще до принятия формы материя и бесформенное относится к любому из того, что формой обладает, так подлежащая природа относится к сущности, к определенному нечто и сущему». Итак, начала природных вещей установлены. Но что такое сама природа?

Природа

По Аристотелю, природа есть некое начало движения и покоя, а природные вещи суть те, которые имеют в самих себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения. Природным вещам противостоят рукотворные, поскольку последние имеют начало своего движения и покоя не в себе, а в чем-то ином. Но что есть это начало движения и покоя, т. е. природа? Аристотель говорит, что согласно некоторым «природа есть лежащая в основе каждой вещи, имеющей в себе начало движения и покоя, первая материя». Например, природой ложа в таком случае окажется дерево, природой статуи медь или мрамор. Однако, по Аристотелю, понимание природы в большей степени связано с понятиями формы и вида (είδος), получаемого в определении. Т. е. если мы хотим определить природу мяса или кости, мы должны сказать, что они такое, а не указывать, из чего происходят мясо и кость. По Аристотелю, кость происходит из земли, однако мы не будем знать природу кости, если скажем, что это — земля. Земля может стать, а может и не стать костью, но природа — это то, что существует не в возможности, а в действительности.

Однако нельзя изучать природу, не учитывая ее материю, т. е. то, из чего сделана вещь, поскольку в природных вещах их определения и формы существуют только вместе с материей. Мы можем теоретически отвлечь от кости ее определение, но оторвать его реально мы не можем. Итак, в понятии природы присутствует материя, однако изучать природу, исходя только из материи, нельзя. Изучающий природу похож на врача, который должен знать, и что такое здоровье (форма и вид), и что такое желчь (материя), и на архитектора, который должен знать и свойства камня (материя) и иметь перед глазами облик дома (форма). Важнейшей характеристикой аристотелевской натурфилософии является то, что она проникнута телеологическим взглядом на мир. Все природные вещи стремятся к цели, или, как говорит Аристотель, к наилучшему пределу. Т.е. природа в природных вещах помимо формы и материи обладает еще и целью, точнее, сама цель и является подлинной формой вещи. Например, формой и целью яйца является взрослая птица, само же яйцо — материей, в которой заключена эта форма. Ведь чтобы определить, что такое яйцо, нам нужно обладать понятием птицы, т. е. определением взрослой птицы.

Каковы причины, действующие в природных вещах? По Аристотелю, их четыре вида.

Во-первых, то, из чего эта вещь произошла, или материальная причина. Например, такой причиной для чаши будет серебро или медь, ее материал, а для дома — камни или дерево.

Во-вторых, это форма и образец, т. е. то, что делает возможным дать определение вещи, или причина формальная. Например, для октавы это будет отношение двух к одному, для дома — его облик.

В-третьих, то, откуда первое начало изменения и покоя, или причина действующая. Например, для ребенка такой причиной окажется отец, для дома — строитель. В-четвертых, то, ради чего, или целевая причина. Например, у дома целевой причиной будет «служить укрытием», у прогулки и диеты такой причиной будет здоровье.

Соответственно, у природной вещи одновременно могут быть несколько причин. При этом часто формальная, движущая и целевая причина могут совпадать, например, когда человек рождает человека, движущей причиной является человек, формальной причиной рождаемого человека будет видовое определение человека, а «тем, ради чего», снова окажется человек.

Важнейшим моментом аристотелевского учения о причинности в природе является его оценка случая (τύχη) и того, что происходит само собой в качестве возможных причин для природных вещей.

Во-первых, два этих фактора встречаются в тех явлениях, которые происходят не всегда и не по большей части.

Во-вторых, они могут быть причинами только для таких событий, которые могли бы возникнуть ради чего-нибудь.

Например, если человек идет на рынок, чтобы купить еды, но там встречает своего должника и взыскивает с него долг, то взыскание долга будет случайным. Если бы человек всегда или в большинстве случаев ходил бы на рынок, чтобы взыскать долг со своих должников, взыскание долга было бы не случайным. Случай, по Аристотелю, возможен только в практической деятельности человека. В области природы может быть только «происходящее само собой», «когда в вещах, вообще-то возникающих ради чего- то, нечто происходит не ради случившегося, а причина этого лежит вовне». Например, на голову человека с крыши дома свалился кирпич и убил его, мы имеем здесь «происходящее само собой», так как тот же кирпич могла сбросить чья-то рука и с целью убийства. Кирпич, по Аристотелю, имеет естественное стремление вниз, это его цель и «ради чего», однако в нашем случае он осуществил действие (убийство), которое не было его целью, но могло бы быть целью для чего-то или кого-то другого. Таким образом, даже понятие самопроизвольности оказывается у Аристотеля нагружено телеологически.

Аристотель, давая такое определение случая и самопроизвольности, резко критикует представителей греческого атомизма, согласно которым возникновение нашего мира самопроизвольно. Аристотель считает, что поскольку в наблюдаемой нами живой природе категория цели — одна из самых важных, это в еще большей степени должно относиться к природе всего космоса. Случай и самопроизвольность, по Аристотелю, играют гораздо меньшую роль в нашем мире, чем природа и разум. Они — своего рода побочные эффекты, возникающие на пересечении множества телеологически обусловленных рядов событий. Природа всегда или по большей части приходит к одинаковым результатам, а это, по Аристотелю, возможно только тогда, когда она определяется целью. О том, что природа, прежде всего, цель и «ради чего», свидетельствуют и целесообразная деятельность, наблюдаемая в мире природы: паук, ткущий свою паутину, ласточка, строящая гнездо, и т. д. Эта деятельность подчинена цели, хотя — и это многим мешает признать целесообразность природы — она происходит без предварительного размышления, что свойственно человеку и его искусствам. Случаи уродства, по Аристотелю, не должны приводить к отрицанию целевого характера природы: в этом случае, как и в произведениях искусства, цель просто не достигается, хотя и имеет место. Итак, по Аристотелю, целью физика является познание целевой причины и только во вторую очередь — причины материальной, ибо целевая причина определяет материальную, а не наоборот.

Движение

В соответствии с таким пониманием природы Аристотель объясняет и самое важное явление мира природы — движение. Для его описания он пользуется понятиями «бытия в действительности», «бытия в возможности» (δυνάμει) и «осуществленности» (εντελέχεια). Движение — это прежде всего переход из возможности в действительность, осуществление возможности. «Осуществление сущего в возможности в качестве именно сущего в возможности есть движение». Возьмем, к примеру, медь, которая в возможности является статуей. В меди как таковой не заложены определения статуи, поэтому осуществление просто меди есть медь. Но поскольку мы ее берем именно как медь, содержащую в себе потенции статуи, то мы говорим о ее движении как осуществлении статуи. Очевидно, что так определенное движение полностью подчинено телеологическому взгляду на мир, поскольку движение есть осуществление цели, переход от возможности к действительности, которая и есть цель. В движении обычно присутствуют две соотносящиеся вещи: движущее и движимое. По Аристотелю, движущее, будучи началом движения, всегда привносит движимому форму, и началом движения будет как раз эта форма. Итак, анализируя движение, Аристотель говорит о трех факторах, необходимых для его понимания, о

1) движимом, находящемся в состоянии возможности,
2) движущем, всегда являющимся действительным, и
3) самом движении, которое есть осуществление того, что в возможности под воздействием того, что в действительности.

В связи с анализом движения перед Аристотелем встает проблема бесконечности или беспредельности, что она такое и существует ли она. Убеждение в существовании бесконечного возникает, по Аристотелю, исходя из следующих соображений.

Во-первых, из бесконечности времени;

во-вторых, из делимости математических величин;

в-третьих, из убеждения, что только допущение бесконечности может объяснить непрерывность процесса возникновения и уничтожения;

в-четвертых, из положения, что не должно быть никакого предела, поскольку одно всегда граничит с другим; наконец, в-пятых, из того, что мышление никогда не останавливается.

Бесконечность

Все это заставляет нас разобраться с понятием бесконечного. Аристотель подчеркивает сложность анализа бесконечного, поскольку и его признание, и его отрицание ведет ко многим противоречиям. Аристотель поверяет бесконечное своей системой категорий и выясняет, что само по себе, т. е. как сущность, бесконечное существовать не может. Ведь если бесконечное есть сущность, к нему неприложимы количественные категории, и оно будет неделимо. Кроме того, очевидно, что бесконечное относится к тому же разряду, что и число с величиной, а они, по Аристотелю, не могут существовать как отдельные сущности, но представляют собой «привходящее свойство какой-то сущности» (το συμβεβηκός). Таким же привходящим свойством другой вещи является и бесконечность. Аристотель не признает и существования бесконечного тела, поскольку тело по самому своему понятию предполагает, что оно ограничено плоскостью, а бесконечное не может быть ничем ограничено. Итак, актуальной бесконечности, по Аристотелю, не может быть. Бесконечность может быть только в возможности, потенциальной. Это значит, что, например, при продолжающемся делении числа мы имеем каждый раз иной и иной результат. Как говорит Аристотель, «бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным и разным».

В аристотелевских понятиях бесконечное — это материя. Для какой-то завершенной величины, не целое, но часть, нечто вспомогательное для завершенной и совершенной вещи. Однако, хотя бесконечность потенциальна, это не значит, что она сможет когда-нибудь осуществиться и стать актуальной.

Пространство

Следующим вопросом, который должен быть разобран в исследовании природы, является вопрос о месте или пространстве (τόπος), существует ли оно, какими свойствами обладает и что оно такое. Место существует, кроме того, оно обладает определенной силой. По Аристотелю, направления (верх, низ, право, лево), являющиеся видами места, существуют не только относительно нас, но и сами по себе, по природе. Верхом, например, является то, куда устремляется огонь, а низом — куда устремляются тела тяжелые и землистые. Аристотель определяет место как границу объемлющего тела. Следовательно, чтобы нечто находилось в каком-то месте, снаружи него должно находиться другое объемлющее тело. Поэтому, по Аристотелю, земля находится в воде, вода — в воздухе, воздух — в эфире, эфир — в Небе, но само Небо не находится нигде, ибо вне его нет никакого объемлющего тела. Важнейшим моментом учения о месте является то, что у каждого движущегося тела есть свое природное или естественное место, куда это тело будет двигаться, если нет никакого препятствия для этого движения. Наш мир — это система разнородных мест, не сводимых к какому-то одному пространственному знаменателю. Разные по природе тела движутся к разным местам. Легкие тела устремляются к верху Вселенной, тяжелые — к ее низу.

В связи с учением о месте Аристотель разбирает и вопрос о природе пустоты, которая предполагалась некоторыми ранними греческими натурфилософами, прежде всего атомистами. Аристотель опровергает их тезис, что без признания пустоты невозможно движение, ибо при всеобщей заполненности никакое тело не могло бы найти промежутка для своего движения. По Аристотелю, это неправильно, ибо возможно движение в сплошной среде, например, при движении жидкостей, когда одна последовательно занимает место другой. Кроме того, признание пустоты, напротив, ведет к отрицанию возможности движения, ибо по какой причине возникло бы в пустоте движение, раз она одна и та же здесь и там. Движение, как мы уже видели, предполагает у Аристотеля наличие разнородных природных мест, их отсутствие привело бы к неподвижности. Наконец, если предположить пустоту, то никакое тело, придя в движение, не могло бы остановиться, ибо тело останавливается, по Аристотелю, в своем естественном месте, а здесь такого места нет. Итак, пустота сама по себе не существует.

Физику не обойтись и без рассмотрения времени, что оно такое, ибо время таит в себе множество сложностей, которые были вскрыты мастерским анализом Аристотеля. Мы постоянно говорим о времени, живем во времени, однако сущность времени для нас неясна. Если время есть целое, складывающееся из прошлого, будущего и настоящего как своих частей, то чем же будет такое целое, в котором одни части уже не существуют, другие еще не существуют. Оно не может складываться и из множества «теперь», поскольку время не есть только настоящее. А когда мы воспринимаем только момент «теперь», нам кажется, что нет никакого времени. Следовательно, время связано с движением и изменением, хотя и не может быть ему тождественно. Время появляется тогда, когда мы в движении разграничиваем предыдущее и последующее, «и тогда говорим, что протекло время, когда получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в движении». Итак, время не есть движение, но «число движения по отношению к предыдущему и последующему», число, благодаря которому мы можем говорить о большем и меньшем движении. Поскольку, далее, движение следует за величиной, а величина непрерывна, непрерывным оказывается и само время. Отношение времени и движения взаимное: как время измеряет движение, так и само время измеряется движением. Наконец, по Аристотелю, время является не только мерой движения, но и мерой покоя. Время не обнимает все сущее, Аристотель говорит о существовании вечных вещей, неподвластных времени.

Платон (427 – 347 гг. до н.э.) – величайший древнегреческий философ. «Платон» – прозвище, означающее «широкоплечий»; в историю философии и историю культуры он вошел под прозвищем. Своим главным учителем Платон считал Сократа. Все его произведения написаны в художественной форме, в большинстве диалогов главным действующим лицом является Сократ.

Платон – основоположник объективного идеализма.Центральное место в философии Платона занимает учение об идеях.

Учение об идеях. Вслед за элеатами Платон отличает истинный мир – царство идей – от кажущегося и нереального чувственного, телесного мира. Платоновское идеальное царство есть духовное множество, состоящее из идей. Платоновские идеи, по сути, есть объективированные понятия, как бы извлеченные из человеческой головы и получающие самостоятельное существование в царстве идей.

Каждая идея вечна и неизменна; число идей очень велико, но не бесконечно. Существуют идеи конкретных объектов (идея кошки, собаки, человека), идеи свойств и отношений (идея белизны, красоты), идеи математических объектов и нравственных явлений (идея единицы, идея мужества), идеи четырех стихий и т.п. Но царство идей – это мир только благих сущностей. Поэтому не существует идеи грязи или идеи преступления.

Царство идей обладает своей иерархией и пирамидальной структурой; между идеями существуют отношения подчинения и соподчинения. Внизу пирамиды находятся идеи конкретных объектов, например лошади и быка. Выше, над ними, более общие идеи, например идея четвероногого (понятия лошади и быка соподчиняются понятию четвероногого), еще выше – животного. На верху пирамиды находятся абстрактные понятия, такие как идея красоты или идея мужества. Из текстов Платона не ясно, в каком отношении друг к другу они находятся: что выше, что ниже, что на одном уровне.

Венчает пирамиду одна единственная идея, которую в одних работах Платон называл идеей «Блага», а в других – идеей «Единого».

Для объяснения чувственного мира с его изменчивостью, множественностью и отрицательными явлениями Платон был вынужден ввести понятие материи («хора»). Материя телесна, но она мертва, бесформенна и непознаваема, материя вечна. Отсюда идеализм Платона – не строгий, а с элементами дуализма.

Между идеями и вещами чувственного мира существует взаимосвязь: идеи являются прообразами вещей, а вещи причастны идеям; идеи каким-то образом присутствуют в вещах, кроме того, идеи являются целями, определяющими развитие вещей. Таким образом, учению Платона присущ телеологизм («телео» означает «цель», телеология – философское учение, в котором утверждается целесообразное устройство мира, при котором все происходящее в мире трактуется как соответствующее каким-то природным или божественным целям).

Соотношение мира идей и материального мира

Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является лишь тенью и произведен от мира идей (эйдосов), т.е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания. Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т.е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т.е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинное бытие) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием). Отношение идеи и реальных вещей является важной частью философского учения Платона, Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах.

Наряду с такими первоначалами, как идеи и материя, Платон признает еще наличие Ума-демиурга.

Ум-демиург (или бог) является творцом – устроителем мира, он порождает Мировую душу и как бы организует материю, вкладывая в нее идеи как целесообразные причины, он же творит и других богов. Космос, по словам Платона, «живое существо, наделенное душой и умом». Тело космоса материально. Космос конечен и имеет форму шара. В центре мира находится земной шар, вокруг него – небесная сфера, где по разным окружностям вращаются Солнце, Луна, планеты и звезды. Небесные тела – это боги, обладающие телом и душой, движение производится душами.

Человеческие души созданы из остатков Мировой души. После смерти тела бессмертная душа возносится на небо (в царство идей) и пребывает там. Затем падает опять на землю и вселяется в тело новорожденного ребенка и т.д.

Подлинное знание возможно только относительно царства идей, что касается чувственного мира, то возможно только мнение. Когда душа вселяется в тело новорожденного, она забывает все, что знала ранее (об истинном идеальном мире). Но некоторые люди способны кое-что вспомнить, отсюда истинное знание – это припоминание того, что душа знала ранее.

Платон создал одну их первых в истории человечества моделей идеального государства. Это государство существует не ради людей, а ради самого себя.

Платон усматривает причину возникновения государства в общественном разделении труда между людьми. Лучше работает тот, кто занимается только одним делом, отсюда необходимость координировать человеческую деятельность. При этом каждый человек от природы предназначен к выполнению определенной работы. В идеальном государстве существует три основные группы граждан: правители-философы, стражи (воины) и ремесленники с земледельцами. Принадлежность к сословию определяется не происхождением, а личными способностями.

Аристотель

Среди учеников Платона выделился мыслитель Аристотель (384-322 гг до н.э.), создавший самобытное философское учение. В круг интересов Аристотеля входят вопросы логики, психологии, теории познания, учения о бытии, космологии, физики, зоологии, политической экономии, политики, этики, педагогики, риторики, эстетики.

Учение Аристотеля – объективный идеализм, правда непоследовательный, включающий в себя ряд по существу материалистических положений. Это учение сложилось в результате критики учения Платона об идеях. По Аристотелю, каждая единичная вещь есть единство двух самостоятельных первоначал: материи (гиле) и формы (морфе).

Форма нематериальна, но она не есть некая потусторонняя сущность, извне привходящая в материю. Так, медный шар есть единство вещества – меди – и формы – шаровидности, которая придана меди мастером, но в реально существующем шаре она составляет одно с веществом. Противоположность формы и материи, по Аристотелю, небезусловная. Медь есть материал по отношению к шару, который из нее отливается, но та же медь – «форма» по отношению к физическим элементам, соединение которых составляет медь. Медь лишена «формы», поскольку меди еще не придана форма шара. И та же медь есть возможность формы, поскольку медник может внести в вещество меди эту форму. «Форма» есть действительность того, возможностью чего является «материал», и, наоборот, «материал» есть возможность того, действительностью чего будет форма. Согласно Аристотелю, в пределах мира чувственно воспринимаемых вещей возможен последовательный переход от «материи» к соотносительной ей «форме», от «формы» – к соотносительной ей «материи». Поднимаясь по лестнице «форм», мы, утверждает Аристотель, доходим наконец до высшей «формы», которую уже нельзя рассматривать как «материю» или как «возможность» более высокой «формы». Такая предельная «форма» есть перводвигатель, или Бог, пребывающий вне мира.

В то время как у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство «формы» и «материи». Таким образом, по Аристотелю, сущность вещи (ее «форма») неотделима от того, сущностью чего она оказывается. Если Платон утверждал, что чувственно воспринимаемые вещи не могут быть предметом познания, то для Аристотеля окружающий человека мир – это и есть то, что познается, изучается и благодаря чему достигается познание общего. Столкновение материалистических и идеалистических подходов проявляется и в Аристотелевой концепции причинности. Для объяснения того, что существует он различает четыре основных вида причин:

1) сущность и суть бытия в силу которой всякая вешь такова, какова она есть (формальная причина),

2) материя и подлежащее (субстрат) — то, из чего что-либо возникает (материальная причина),

3) движущая причина, начало движения,

4) целевая причина — то, ради чего что-либо осуществляется.

Дата добавления: 2016-11-18 ; просмотров: 3130 | Нарушение авторских прав

Соотношение мира идей и мира вещей с точки зрения Платона и Аристотеля. (Билет№6, вопрос 2)

Платон- (427-347 гг. до н.э.)

Философия Платона. Истинным бытием, по мнению Платона, обладают идеи. Сами идеи пассивны и безжизненны. Идеальное бытие не может само по себе породить конкретную чувственно воспринимаемую вещь. Поэтому, согласно Платону, есть и другой род сущего – хора. Хора – эквивалент латинского понятия материя. Хора достаточно пластична – она может принимать определенные формы, в ней могут воплощаться те или иные идеи, например, идея прекрасного вообще (как такового), идея блага так такового, идея доброго.

Платон отличает хору (бесформенную материю) от физической материи. Физическая материя представляет собой четыре природные стихии (огонь, вода, земля, воздух). (Но это не протоматерия, а вещная материя. Мир вещей – мир возникновения и уничтожения, мир временности)

Аллегория пещеры — с точки зрения Платона, вещи – это всего лишь тени идей, а идеи – это прообразы, образцы.

Взаимоотношение между идеями и вещами. Платон не приводит ясного ответа о взаимоотношениях между идеями и вещами. Он приводит лишь следующие соображения: вещи, с одной стороны, подражают идеям; с другой стороны, вещи причастны к идеям (т.е. вещи – некоторые подобия идей).

По мнению Платона, три рода сущего (идеи, чувственно воспринимаемые вещи и хора) – не единственно возможные роды сущего. Идеи и хора (материя), с точки зрения Платона, пассивны и безжизненны. Поэтому необходимо допустить еще один род сущего, активное начало. Этим активным началом, по мнению Платона, является душа космоса, или мировая душа. Функции мировой души следующие: она является источником движения, одушевленности конкретных тел, источником сознания и источником познания. При этом мировая душа объемлет собой как мир идей, так и мир чувственно воспринимаемых вещей.

По мнению Платона, существует еще один (уже пятый) род сущего — бог. В произведениях Платона нет однозначной трактовки, что такое философский бог. В своем произведении «Государство» Платон говорит о боге как о боге-футургосе. С точки зрения Платона, именно бог-футургос создал идеи. В диалоге «Тимей» вводится еще один бог – демиург (перевод. — устроитель, ремесленник, архитектор мира). Именно демиург творит космос (мироздание).

Учение о сущностях. Аристотель критикует учение Платона о сущностях (идеях). Его критика заключается в следующем:

1) С точки зрения Аристотеля, идеи Платона ничего не могут дать существованию вещей, поскольку Платон отделил идеи от чувственно воспринимаемых вещей. Аристотель не согласен с точкой зрения Платона о соотношении между идеями и вещами (с тем, что вещи причастны (подражают) идеям).

2)Платон считает, что одни идеи относятся к другим как общее к частному, и каждая идея представляет сущность бытия. Здесь, с точки зрения Аристотеля, Платон неизбежно впадает в противоречие: одна и та же идея может быть одновременно и сущностью и не сущностью.

3)Платон отделил мир идей от мира чувственно воспринимаемых вещей, что привело к нелепому выводу. Следовательно, между идеей человека и соответствующей ей чувственно воспринимаемой вещью (человеком) должно быть нечто среднее: идея сходства между идеей человека и соответствующей ей чувственно воспринимаемой вещью. Для всякого сходства должна быть идея сходства, поэтому для всякой первичной идеи будет вторичная идея, для нее, в свою очередь – третичная, и т.д. до бесконечности (Аристотель не признавал «дурную бесконечность»).

Аристотель разработал собственное учение о сущностях (идеях). Он выдвинул два критерия сущности:1)сущность должна обладать отдельным существованием 2)сущность должна быть мыслима и познаваема в понятиях (ей можно дать определение).

У Аристотеля насчитывается 6 возможных воплощений сущности: 1)субстрат 2)суть бытия вещи 3)то, что состоит из сути бытия и субстрата 4)род 5)общее 6)всеобщее

Субстрат – это то, из чего все состоит (материя). Аристотель использовал для обозначения материи термин хюле (бесформенное, неопределенное вещество). Аристотель считает, что материя непознаваема в понятиях, ей нельзя дать определение. Поэтому материя не может быть сущностью.

Субстрат не может быть сущностью, значит, то, что состоит из сути бытияи субстрата, тоже не может быть сущностью, поскольку включает то, что не является сущностью (субстрат). Аристотель также отказывает общему быть сущностью, поскольку общее не существует помимо единичного.

Всеобщее также не может быть сущностью, поскольку оно не обладает отдельным существованием, ибо всеобщее – это то, что по природе присуще многому, а не отдельному.

Таким образом, сущностью вещи является суть бытия вещи. Под этой первичной сущностью (сутью бытия вещи) Аристотель понимал наименьший вид определенного рода (такой вид, который нельзя далее разложить на другие виды). Эту первую сущностью вещи Аристотель назвал морфе(перевод. – форма).

Четыре первоначала, или высшие причины.Аристотель развивает учение о четырех высших причинах и первоначалах.

Первая причина — формальная причина. Аристотель утверждает, что суть бытия вещи (или первая сущность) и форма (морфе) – это одно и то же (форма — наименьшее общее по отношению к единичному).

Вторая высшая причина (первоначало) – это хюле (бесформенное, неопределенное вещество- материя). Аристотель различает два вида материи: 1)первичная материя («первая материя»), представляющая собой бесформенное неопределенное вещество, которая может принимать определенные формы. 2)«последняя материя» — то, из чего состоит вещь. Например, для медного шара «последней материей» является медь. Однако, медь – это оформленная материя, которая приняла форму меди.

С точки зрения Аристотеля, форма является активной причиной (первоначалом), а материя – пассивным началом. Любая вещь представляет собой единство формы и материи.

Кроме формальной и материальной причины, Аристотель выделяет другие две причины. Он называет осуществлениетермином энтелехия. Аристотель утверждает, всем явлениям окружающей природы и процессам присуще определенная целенаправленность, целесообразность. Например, для куриного яйца целью является цыпленок. Энтелехия – это осуществление не какого-либо процесса, а лишь целенаправленного процесса.

Аристотель выделяет кроме целевой причины также движущую причину. По его мнению, все изменяется благодаря воздействию или действию чего-либо во что-либо.

Итак, существуют 4 высшие причины (первоначала): 1)формальная причина (отвечает на вопрос Что это такое?). 2)материальная причина (Из чего это?) 3)движущая причина (Откуда происходит движение?) 4)целевая причина (Ради чего?).

Четыре причины бытия: как устроен мир в понимании Аристотеля

Варламова Дарья

Известный популяризатор науки Мортимер Адлер в своей новой книге «Аристотель для всех. Сложные философские идеи простыми словами», которая вышла в издательстве «Манн, Иванов и Фербер» доказывает, что классическая философия может быть нескучной и актуальной даже в XXI веке. «Теории и практики» публикуют отрывок из книги — о том, что такое форма вещи, как идеи Аристотеля соотносятся с нашими представлениями о генетике и каковы четыре основные причины изменений в нашем мире.

Четыре причины — это ответы Аристотеля на четыре во­проса, которые необходимо задать об изменениях, знако­мых нам благодаря общему опыту. Это и вопросы, и ответы здравого смысла. Сначала рассмотрим их с точки зрения применения к изменениям, вызванным людьми, особенно к создаваемым ими вещам. Это поможет нам рассмотреть, как четыре причины участвуют в природных процессах.

Первый вопрос о любом продукте, произведенном чело­веком, звучит так: из чего это будет сделано? Если вы спросите сапожника, он ответит «кожа». Если вы спросите ювелира, он скажет «золото» или «серебро». Оружейник, из­готавливающий ружье, ответит «дерево и сталь». В каждом случае вид материала, с которым работает мастер, произ­водя определенный продукт, есть материальная причина производства. Это один из четырех необходимых факторов, без которых невозможно производство.

Второй вопрос звучит так: кто это сделал? Казалось бы, это самый простой вопрос из всех, по крайней мере, когда мы имеем дело с продуктами человеческого труда. Но он не так однозначен, если речь о природных изменениях. В случае продуктов — результатов деятельности людей — первый ответ охватывал и второй вопрос: сапожник делает обувь, ювелир — браслеты или кольца, оружейник — ружье. Здесь создатель является действующей причиной производства.

Третий вопрос: чем является то, что произведено? Это же очевидно, скажете вы, что произведенное сапожником — это обувь, ювелиром — кольца и так далее. Однако вас, скорее всего, озадачит тот факт, что Аристотель назвал третий ответ формальной причиной изменения, или производства. Вскоре я покажу, что слово «формальный» — наиболее под­ходящая пара к «материальному», а пока рассмотрим чет­вертый вопрос: ради чего это делается? Каково предназна­чение предмета? Какие цели преследовал производитель, какую конечную пользу имел в виду? Для обсуждаемой нами продукции ответ находится быстро. Все мы знаем, в чем назначение и функции обуви, колец и оружия.

Данный четвертый фактор в человеческом производстве Аристотель называет конечной причиной, потому что он яв­ляется целью. Когда мы что-то делаем, то наша цель дости­гается в последнюю очередь. Мы должны завершить работу, прежде чем сможем использовать ее результат для подразу­меваемой цели.

Четыре причины — это незаменимые и обязательные факторы при производстве чего-либо человеком. Причем каждый из них не является достаточным сам по себе. Всем четырем необходимо присутствовать вместе и действовать в отношении друг друга определенным образом.

Человек должен иметь материал и работать с ним, чтобы превратить его в нечто небесполезное. Другими словами, человеку обязательно иметь причину для производства вещи, иначе он не стал бы тратить свои силы на работу.

Вы можете поспорить с последним утверждением и поин­тересоваться, неужели конечная причина всегда должна присутствовать. Разве человек не способен производить вещи, не имея оснований для этого, не рассматривая зара­нее определенную цель? На этот вопрос нелегко ответить точно, но признайте, что обычно люди прилагают усилия для производства именно необходимых вещей. Однако иногда они возятся с мате­риалами бесцельно или ради развлечения и в итоге могут создать нечто неожиданное.

В таком случае конечная причина отсутствует. Цель про­изведенного продукта и его назначение можно придумать и позже, после окончания производства. В таком случае для возникновения какого-либо продукта определенное условие или причина не являются необходимыми.

Если мы переключимся с продукции людей на естественные процессы, вопрос о наличии конечных причин требует бо­лее внимательного рассмотрения. Его нельзя избежать, так как мы не можем с уверенностью сказать, что на уме у при­роды был тот или иной конечный результат. Возможно, если я объясню, почему Аристотель называл третью причину формальной, я отвечу на вопрос о роли конечных причин в природных изменениях. Но сначала давайте кратко сформулируем все четыре при­чины, обратив особое внимание на выделения курсивом. Кажущаяся простота формулировок может, однако, быть трудной для понимания.

1) Материальная причина: из чего что-то сделано?

2) Действующая причина: кем что-то сделано?

3) Формальная причина: чем является то, что сделано?

4) Конечная причина: ради чего что-то сделано?

Что мы имеем в виду в третьем вопросе? Кожа, из которой сапожник изготовил обувь, не была обувью до того, как сапо­жник приступил к работе с ней. Она стала обувью благодаря его работе, которая трансформировала ее из простого бес­форменного куска кожи в обувь. Именно поэтому Аристотель говорит, что обувность (Подобными словами автор пытается объяснить, что Аристотель считал формой вещи. Форма — это не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет, то есть форма — это суть бытия вещи. — Прим. пер.) является формальной причиной в производстве обуви.

«Вполне естественно поддаться соблазну думать о форме вещи как о ее очертании, которое, напри­мер, нетрудно нарисовать на листе бумаги»

Введение слова «обувность» поможет нам избежать худшей ошибки, которую легко допустить, разбираясь с формаль­ными причинами. Вполне естественно поддаться соблазну думать о форме вещи как о ее очертании, которое, напри­мер, нетрудно нарисовать на листе бумаги. Но обувь имеет самые разнообразные очертания, и будет совсем не просто или даже невозможно изобразить то общее, что есть у раз­личных видов обуви.

Вы можете подумать о том, что является общим для них, но вы не сумеете нарисовать это. Если у вас есть представ­ление об этом общем для обуви любой формы, размера и цвета, тогда вы поняли, какую форму Аристотель назы­вает обувностью. Если бы обувь не имела такой формы, она никогда бы не была сделана; сырье, из которого изготовлена обувь, само никогда не трансформируется в обувь.

Пожалуйста, обратите внимание, что слово «трансформиро­ваться» происходит от «формы». Когда вы трансформируете материалы во , чем они не являются, — кожу в об­увь, золото в браслеты, — вы придаете им форму, которой до этого у них не было. Сапожник, работая с материалами, трансформирует их в нечто, чем они могут стать, но чем они не были, пока он не начал свои действия над ними.

Мы можем отойти еще дальше от ошибочного мнения, что формальная причина есть форма, принимаемая предметом. Это суждение сложилось у нас в ходе обсуждения других видов изменения, отличных от производства вещей типа обуви, ювелирных изделий и оружия.

Теннисный мяч, приводимый в движение с помощью ракет­ки, движется через корт на поле вашего оппонента. Вы есть действующая причина этого движения, вызванного силой вашего удара. Мяч — материальная причина — объект, над которым осуществляется действие. Но что в этом случае яв­ляется формальной причиной? Ей должно быть какое-то ме­сто, но не то, откуда мяч начал движение, когда вы ударили по нему. Предположим, что ваш противник не смог отбить, мяч упал с другой стороны сетки и там остался. Это место — формальная причина конкретного движения, которое в нем закончилось. От пребывания здесь, на вашей стороне сетки, его положение трансформировалось в пребывание там, на другой половине поля.

Зеленый стул, который вы красите в красный цвет, подоб­ным образом трансформируется в цвете. То же происходит и с шариком, который вы надули: он трансформировался в размере. Красность — формальная причина изменения, которое вы привнесли, покрасив стул, так же как и пребыва­ние там — формальная причина изменения, последовавшего после удара по теннисному мячу. В каждом случае вы есть действующая причина. Материальной причиной в первом примере выступает зеленый стул, над которым вы соверши­ли действие, покрасив его в красный цвет. Во втором приме­ре материальная причина — шарик, надутый вами.

Три вида изменений также встречаются и в природе, без участия человека в качестве действующей причины. Если мы рассмотрим их естественное происхождение, то опреде­ление четырех причин станет сложнее, и возникнут новые проблемы. Тем не менее уже сказанное об искусственных изменениях поможет нам.

Под лучами солнца созревают помидоры и превращаются из зеленых в красные. Лучи солнца — действующая причи­на этого изменения, а сам помидор — объект, проходящий через изменения, — является его материальной причиной. Здесь, как и в случае с перекраской зеленого стула в крас­ный, красность — формальная причина. Она то, во что трансформируется зеленый цвет помидора. Но конечная причина, отличная от формальной, отсутствует.

Человек, который покрасил зеленый стул в красный цвет, сделал это, чтобы, например, стул сочетался с другими стульями. Цель, или причина, подразумеваемая человеком, отличалась от красности, которая выступала формальной причиной трансформации цвета стула. Но мы вряд ли можем сказать, что солнце, освещающее помидоры, хочет сделать их красными, обозначим, что они наконец-таки стали съедобными. Так как мы рассматриваем цвет поверх­ности помидора, то конечный результат созревания состоит в обретении красноты. Красный цвет помидора — это и фор­мальная, и конечная причина изменения.

Не будет ошибкой сказать примерно то же самое и о скале, которая истирается от ударов волн и в результате уменьша­ется. Этот процесс может продолжаться в течение длитель­ного времени, но в любой момент времени размер скалы есть как формальная, так и конечная причина изменения.

Эти примеры естественных изменений цвета и размера при­менимы и к естественному изменению места. Случайно уро­ненный теннисный мяч падает на землю и в конце концов приходит там в состояние покоя — локальное перемещение заканчивается. Это место является и формальной, и конеч­ной причинами движения.

Если бы кто-нибудь спросил о действующей причине в данном случае, то ответом, скорее всего, была бы сила тяжести. Такой ответ, который большинство из нас выучило еще в школе, озадачил бы Аристотеля. Этот факт не влияет на наше понима­ние разницы между действующей и материальной, конечной и формальной причинами. Действующая причина всегда при­суща любому процессу изменения, она воздействует на объект, и он становится другим в определенном отношении: красным, будучи изначально зеленым; меньшим, будучи перед этим большим; находящимся там, находясь перед этим здесь.

«Желудь, говорит Аристотель, — это дуб в процессе станов­ления. Быть дубом есть как формальная, так и конечная причина для желудя, превращающегося в дуб»

Еще один пример изменения — рост живых объектов, кото­рый, несмотря на то что подразумевает увеличение в разме­ре, включает в себя гораздо большее, чем только это. Аристо­тель рассматривает желудь, который падает на землю с дуба, пускает там корни, питается солнцем, дождем и веществами из почвы и в конце концов вырастает в другой дуб.

Желудь, говорит Аристотель, — это дуб в процессе станов­ления. Быть дубом есть как формальная, так и конечная причина для желудя, превращающегося в дуб. Форма, которую приобретет желудь, пройдя процесс роста и достиг­нув своего полного развития, является конечной целью для желудя просто в силу его бытия желудем.

Если бы этот сеянец был не желудем, а зернышком из почат­ка кукурузы, наши усилия по его посадке и выращиванию привели бы к другому конечному продукту — стеблю куку­рузы с початками на нем. Согласно Аристотелю, конечный продукт, который надо получить, и форма, которую нужно развить в процессе роста, так или иначе присутствуют в са­мом начале — в семени, при правильном питании вырастаю­щем в полноценное растение.

В действительности дуба и кукурузы нет. От сеянцев только ожидается, что из желудя вырастет дуб, а из зернышка — стебель кукурузы. Но они присутствуют потенциально, и это — противоположность их действительного присут­ствия. Разница между потенциалом, присутствующим в желуде, и потенциалом в кукурузном зернышке при­водит к тому, что одно семя развивается одним образом, а другое — другим. Сегодня у нас есть другой способ сказать то же самое. Ари­стотель писал, что энтелехия (внутренняя сила, потенциально заключающая в себе цель и результат. Прим. ред.) одного семени отличается от энтелехии другого. Этим греческим словом он пытался выразить то, что каждое семя имеет в себе потенциал — дру­гую конечную форму или конечный результат, — который ему суждено раскрыть через рост и развитие. Говоря языком современной науки, генетический код одного семени дает ему набор направлений для роста и развития, отличный от набора направлений, заложенных генетическим кодом другого семени.

Мы думаем о генетическом коде как о программе, опреде­ляющей рост и развитие живого организма с момента запу­ска этого процесса. Аристотель рассуждал о возможностях живого организма как о , что направляет и руководит организмом в процессе его роста и развития. До определен­ного момента два этих описания почти взаимозаменяемы. Наблюдаемые факты остаются теми же. Желуди никогда не превратятся в стебли кукурузы.

Причина этого в том, что в материи, из которой состоит желудь, и в материи, из которой состоит зерно кукурузы, заключено нечто изначально отличающееся. Мы можем называть это генами, программирующими рост и развитие, или управляющим потенциалом — это не имеет большого значения для нашего понимания происходящего. Но боль­шинство из нас в курсе, что это влияет на способность людей вмешиваться в природные процессы.

Наше научное знание о ДНК позволяет экспериментировать с генетическим кодом организма и, возможно, вносить суще­ственные изменения в направления, которые в нем преду­смотрены. Философское осмысление Аристотелем той роли, которую играет потенциал, не позволило ему и не позволяет нам даже слегка вмешиваться в естественные процессы.

Учение Аристотеля о сущности.

Аристотель(384-322 до н.э.) — ученик Платона, но по ряду принципиальных вопросов он расходился со своим учителем. В частности, он считал, что платоновская теория идей совершенно недостаточна для объяснения эмпирической реальности. Именно Аристотелю принадлежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже!» Он стремился преодолеть платоновский разрыв между миром чувственных вещей и миром идей.

Исходя из признания объективного существования материи, Аристотель считал ее вечной, несотворимой и неуничтожимой. Материя не может возникнуть из ничего, не может также увеличиться или уменьшиться в своем количестве. Однако сама по себе материя, по Аристотелю, инертна, пассивна. Она содержит лишь возможность возникновения действительного многообразия вещей, как, скажем, мрамор содержит возможность различных статуй. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответствующую форму. Под формой Аристотель разумел активный творческий фактор, благодаря которому вещь становится действительной. Форма — это стимул и цель, причина становления многообразных вещей из однообразной материи: материя — своего рода глина. Для того чтобы из нее возникли разнообразные вещи, необходим гончар — бог (или ум-перводвигатель). Форма и материя неразрывно связаны между собой, так что каждая вещь в возможности уже содержится в материи и путем естественного развития получает свою форму. Весь мир представляет собой ряд форм, находящихся в связи друг с другом и расположенных в порядке все большего совершенства. Таким образом Аристотель подходит к идее единичного бытия вещи, явления: они представляют собой слиянность материи и эйдоса (формы). Материя выступает как возможность и как своего рода субстрат сущего. Мрамор, например,можно рассматривать как возможность статуи, он же есть материальное начало, субстрат, а высеченная из него статуя — это уже единство материи и формы. Основным двигателем мира является бог, определяемый как форма всех форм, как вершина мироздания.

Рассматривая соотношение материи и формы, акта создания и потенции (возможности создания) Аристотель выявляет динамизм сущего в его развитии. При этом, А. усматривает причинную зависимость явлений сущего: все имеет причинное объяснение. Он говорил о смысловом начале всего сущего, а так же об иерархии его уровней — от материи, как возможности образования единичных форм бытия и дальше от неорганических образований к миру растений, живых существ, разных видов животных и, наконец, к человеку и обществу. Значит, у Аристотеля огромную роль играл принцип развития сущего, что связано с категориями (качество. кол-во, время, место и т.д.).

Аристотель стремился познать сущность вещей через их родовые понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к частному. Ближе всего к ответу на вопрос: «Что такое бытие?» стоит аристотелевская категория сущности (поэтому ее, как правило, отождествляют с бытием). Все остальные категории — качества, количества, отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания — соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» Раскрывая сущность (субстанцию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, получаем понятие вещи. Остальные девять категорий отвечают на вопрос: «Каковы свойства вещи?» — и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. Стремясь упростить эту систему А. признал основными только три категории:
1. Сущность 2. Состояние 3. Отношение.

Сущность (субстанция)— это единичное, обладающее самостоятельностью бытие, в отличие от его состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от времени, места, от связей с другими сущностями и т. д. Именно сущность может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания — науки.

О сущности, таким образом, высказываются все категории, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому. Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущность первичнее различных отношений.

Аристотель делит сущности на низшие и высшие. Низшие сущности состоят из материи и формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму — Перводвигатель, который служит источником жизни и движения всего Космоса.

Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том, что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью Аристотель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспринимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она — единый, неделимый и невидимый носитель всех этих свойств — то, что делает предмет «вот этим», не позволяя ему слиться с другими. Как видим, характеристика бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности «этот человек», так и сущности вторичные: «человек», «живое существо».

Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь по исходному рассуждению сущность — начало устойчивости и неизменности, а потому она может быть предметом истинного знания — науки. В то же время «вот этот» индивид в его «вотэтости» как раз не может быть предметом всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие «человек» является предметом знания, но в то же время «человек вообще» не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском: