Что такое феномен с точки зрения философии

В статье рассматривается феномен внеконфессиональной религиозности с точки зрения философии. Автор показывает, что данный феномен не является локальным явлением культуры. Среди идентичных ему по смыслу идей и феноменов автор отмечает философию сакрального, апофатический дискурс в отношении фигуры Бога в современной философии, концепцию нетеистического теизма. Автор прибегает в своем анализе к философско-антропологическому методу исследования, основывающемуся на посылке о том, что человек – это не элемент популяции, каким он является для биологии, не элемент социума, каким он является для социологии, но свободное существо, не детерминированное извне. По мнению автора статьи, такой подход позволит не только ответить на вопрос о месте религии в современном мире, но и понять, какие трансформации происходят с сознанием человека. Автор приходит к выводу о том, что феномен внеконфессиональной религиозности таит в себе идею смерти человека. В рамках этого феномена фигура Бога сводится к состояниям субъективности, что лишает человека трансцендентной перспективы, которая является онтологическим условием субъективности. Приверженность принципу плюрализма антропологически противостоит идее сознания, обрекая человека пребывать в хаосе состояний субъективности.

Ключевые слова: религия, вера, внеконфессиональная религиозность, апофатика, невозможное, человек, сознание, смерть человека, смерть Бога.

In article considers the phenomenon of extra confessional religiousness from the philosophic point of view. The author shows that this phenomenon is not a local cultural phenomenon. The author points out the following identical approaches in terms of ideas and phenomena: philosophy of the sacral, an apophatic discourse concerning God’s figure in modern philosophy, and the concept of non-theistic theism. In her analysis the author employs the philosophical and anthropological method of research based on the assumption that an individual is not an element of population as it is considered in biology, not an element of society as is considered in sociology, but a free being that is not determined from the outside. According to the author this approach will allow not only to answer the question about the place of religion in the modern world, but also to understand what transformations occur in human consciousness. The author comes to a conclusion that the phenomenon of extra confessional religiousness conceals the idea of human death. Within this phenomenon the figure of God is reduced to some conditions of subjectivity that deprive a human of the transcendental prospect which is an ontological condition for subjectivity. The commitment to the principle of pluralism resists in anthropological terms to the idea of consciousness, dooming the person to stay in chaos of conditions of subjectivity.

Keywords: religion, belief, extra confessional religiousness, negative discourse, impossible, person, consciousness, death of the person, death of God.

Вопрос о месте религии в современном мире решается прозрачно, если ставить его с философско-антропологических позиций. Религия есть сущность человека, то пространство, в котором актуализируется невозможное, нередуцируемое к миру наличного. Позитивный взгляд на человека в конечном счете оборачивается тем, что человек мыслится как тело или социальный автомат. Тотально объективированный человек утрачивает субъективность, ему ничего нельзя вменить в вину, он невиновен. Это понял еще И. Кант, когда обосновывал идею свободы человека. Сегодня позитивный взгляд на человека находит свое логичное выражение в идее конца исключительности существования человека (Ж.-М. Шеффер).

Символом европейского сознания ХХ в. стало объявление крупнейшего западного теолога Дитриха Бонхёффера о совершеннолетии современного человека и наступлении эпохи безрелигиозного христианства, в которой Иисус становится примером существования для других [Бонхёффер 1994]. В таком случае символический смысл Церкви и фигура трансцендентного Бога нивелируются. Любовь к Богу редуцируется до любви к ближнему. Однако Д. Бонхёффер ошибся, назвав беспечность человека, живущего в сложившемся социуме, совершеннолетием. Человек действительно организовал мир вокруг себя технически, справился с проблемой приспособления, и у него нет более необходимости искать в Боге «аварийный выход» из затруднительного положения. Но человек не решил свою извечную антропологическую проблему – проблему сознания и поведения, которая не может быть описана социальным или биологическим языком. В человеке есть несоциализируемое – первичный беспредметный страх, чувство вины, боль, неприкаянность, хаос собственных состояний, уходящих в бесконечность, ибо бесконечность субъективности противостоит конечности тела, мечты и хотенья. Это несоциализируемое жаждет пространства для своего протяжения, раскрытия, развинчивания в бесконечность, коим является религия, понятая в классическом смысле как связь человека с Богом (Лактанций). Никакое социальное, которое само по себе есть результат выстывания культа, не может покрыть сферу субъективности. В социуме, как сказал бы один из героев А. Платонова, душу деть некуда. Поскольку есть несоциализируемое, постольку есть и невиртуализируемое, ибо виртуальная реальность есть не что иное, как изнанка социума. Неудивительно поэтому, что в современном мире, в котором человек так хочет самостоятельности, неизменно присутствует религия, обещающая приютить неприкаянную субъективность. Но поскольку сознание человека по мере удаления от культа, или, как бы сказал П. Флоренский, от теургии, сужается, постольку оно становится неспособным принять собственную полноту. Редукция духовного опыта к внутреннему опыту и вместе с тем уклонение человека от всякой идеи авторитарности становятся причиной возникновения феномена внеконфессиональной религиозности.

Суть внеконфессиональной религиозности состоит в том, что вера утрачивает связь с конкретной конфессией. Представители вне-конфессиональной религиозности исходят из представления о том, что подлинная вера как непосредственное соприкосновение с божественным не может быть скована отдельной религиозной традицией. Традиция, согласно такой логике, есть институт, убивающий жизненность веры. Как явление историческое и региональное, он относителен и не способен вместить то, что абсолютно. Впервые о подобном феномене в науке заговорил в 1988 году Р. Чиприани. Проанализировав религиозную ситуацию в Италии, он обнаружил разрыв между теми, кто считает себя верующими, и теми, кто посещает католическую церковь. Число первых существенно превышало число вторых, что привело его к созданию термина «диффузная религиозность». Диффузная религиозность, по мнению Чиприани, «относится к гражданам, которые… далеко не полностью покорны предписаниям Католической иерархии, но которые, с другой стороны, отказываются полностью отвергать базовые принципы, представляющие собой часть системы ценностей, поддерживаемой католицизмом» [Chipriani 1988: 28]. В социологии это явление веры, жаждущей непосредственности Бога, которой тесно в рамках институтов, установлений и догматов, называется также рассеянной религиозностью, постатеизмом и др. Сюда же можно отнести более раннюю идею «приватной» религии П. Лукмана («Невидимая религия», 1967). Сегодня М. Эпштейн называет ее «бедной верой», “minimal religion”, объясняя, что бедной эта вера является потому, что «почти ничего не имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одну только обращенность к Богу здесь и сейчас» [Эпштейн 2013: 28]. В современном мире появляются так называемые люди-nones – те, кто на вопрос о принадлежности к какой-либо конфессии отвечают “none”, то есть ни к какой, но при этом считают себя верующими – в высшую силу, разумное начало, внецерковного Иисуса Христа и т. п.

Церковь, в свою очередь, порой идет навстречу тем, кто ее сторонится. Например, в Голландии центр исследования религии и общества установил, что главной потребностью молодых верующих являются самостоятельный духовный поиск и индивидуальный характер веры. Некоторые протестантские общины учли данные исследования. Община Оостерпарккерк создала движение «Строом», которое устраивает свои встречи в кинотеатре в то время, когда в самой общине идут богослужения, и разрешает «прихожанам» проводить дебаты по вопросам веры и брать из религии только то, что им близко. Пастор общины оправдывает такую форму церкви тем, что она в отличие от обычных тренингов духовного роста пробуждает в прихожанах стремление жить для других. Однако «жить для других» не есть собственно христианство. «Жить для других» – это проявление альтруизма, который возможен вне Бога. А брать из христианства только то, что сочтешь нужным, значит стоять вне христианства. Это не единственный пример такого подхода церкви к верующим. Другая голландская протестантская церковь Ниуве-Керк привлекает мирян встречами в кафе, где проходят разговоры на наболевшие темы и практикуется самопознание на основе Библии.

Не стоит думать, что феномен внеконфессиональной религиозности и случаи лояльного отношения церкви к ней – явление последних десятков лет. О трансформации восприятия религии можно говорить начиная по крайней мере с Ф. Шлейермахера, который повлиял на всю последующую западную теологию и философию. Религию он назвал чувством и вкусом к бесконечному. Фигуру Бога он объявил понятием, результатом рефлексии над чувством, то есть его редукцией. В чувстве объект дан как целое, в понятии – как совокупность отдельных признаков. А потому люди, исповедующие Бога лишь как личность, мыслящее и внемирное существо или, напротив, как безличную необходимость, что зависит от фантазии, имеют узкий кругозор. Какого же Бога в своих рассуждениях подразумевал Шлейермахер, если Бог есть лишь понятие? Шлейермахер подразумевал не Бога-Личность, не трансцендентного Бога, а Бога как высшее единство. Воспринимать мир как целое – значит видеть мир в Боге. Шлейермахер провозгласил религию тем, что выше Бога. Конфессиональный Бог, любая религиозная организация и ее опыт – это лишь часть целого, одна из форм благоговейного восприятия Вселенной. Религия же, согласно Шлейермахеру, охватывает всю бесконечность своеобразия опыта. Не Бог, но боги – суть религии. И чем больше богов впитывает в себя религия, тем больше она обнаруживает свою полноту. А потому религия должна быть абсолютно толерантна. Как говорит Шлейермахер, Новый Рим безбожен, отлучая еретиков от церкви, Старый Рим благочестив, ибо гостеприимен в отношении богов. Боги – это лишь объективация локальных переживаний, религия имеет дело с тотальностью Вселенной [Шлейермахер 1994]. Эта мысль о превосходстве религии над Богом, о религиозности «как таковой», вне- и надконфессиональной, красной линией позже пройдет в рассуждениях Ж. Батая о сакральном [Батай 2006] и в целом в философии сакрального, а также в рассуждениях Б. Рассела о вселенской бесконечной «всеобщей душе», дремлющей в людях, приобщение к которой он противопоставит традиционной религии с ее догмами [Рассел 1987]. Теологическими вариациями этой идеи станут концепции анонимного христианства К. Ранера, Бога над Богом П. Тиллиха, отождествление Бога с существованием для других и с любовью, а сегодня – проект «слабой теологии», основывающийся на идее смерти метанарраций.

В современной западной философской литературе сильна апофатическая установка в разговоре о Боге. О Боге как о невозможном, неконцептуализируемом, невыразимом с прямыми ссылками на апофатическую традицию христианства говорят Ж. Деррида, Ж.-Л. Марион. На этой установке зиждется концепт веры в веру Джанни Ваттимо, который поддерживают Д. Денет, С. Жижек, Р. Рорти, а также на ней основывается теория «анатеизма» как поиска Бога после Бога метафизики, которую разрабатывает Р. Керни. В отечественной литературе также встречаются, правда, единичные работы, написанные в данном ключе. Например, книга М. Эпштейна «Религия после атеизма. Новые возможности теологии». Или, например, статья М. В. Михайловой, в которой отождествляются апофатическая христианская традиция и современная философия неконцептуализируемого Ж. Деррида, М. Бланшо, Ж. Батая, Ж.-Ф. Лиотара и др. Как пишет М. В. Михайлова, «у нас нет оснований для того, чтобы решительно отрицать, что это непредставимое и неименуемое не имеет никакого отношения к тому, что в традиционных культурах зовется священным» [Михайлова].

Апофатический дискурс в отношении фигуры Бога сегодня мы обнаруживаем и в научно-популярной сфере. Например, автор известной книги «История Бога» Карен Армстронг в своем резюме ясно выражает настроения эпохи. «В наше время, – пишет она, – усиливается нетерпимость к неадекватным образам Абсолюта. Это вполне здравое иконоборчество, поскольку в прошлом злоупотребления идеей Бога часто приводили к катастрофическим последствиям… Возможным решением проблемы современности может стать Бог мистиков, которые всегда настаивали на том, что Бог – не одна из сущностей среди прочих, что Он не существует в привычном смысле слова и Его вообще правильнее именовать “Ничто”. Такой Бог вполне согласуется с атеистическими воззрениями нашего секулярного общества, питающего заведомое недоверие к неадекватным образам Абсолюта. Философы видели в Боге объективный Факт, подтверждаемый привычными методами научного доказательства, но мистики заверяли, что Он – чисто субъективное переживание, таинственная основа вселенского бытия. К такому Богу можно приблизиться лишь силой творческого воображения. Он – проявление своеобразного искусства, в чем-то сходное с другими великими художественными символами, выражающими несказанную загадку, красоту и ценность жизни…» [Armstrong 1993: 199]. Бог мистиков, по мнению К. Армстронг, согласуется с духом времени, присущим ему атеизмом, феминизмом и прочими формами эмансипации человека. Автор понимает, что мистика – это путь, требующий от человека преодоления самого себя, и что современный человек, живущий на скорую руку, не готов к такой работе с собой. И все же ее заключение оптимистично: «Пусть нам пока не даны высшие состояния сознания, в которые погружаются мистики, но мы вполне в состоянии усвоить, например, что Бог не существует ни в каком упрощенном смысле или что само слово “Бог” – лишь символ непостижимой Реальности, выходящей за рамки всего известного» [Ibid.]. Армстронг прямо обозначает разрыв между прежними и «новыми мистиками» – нежелание современного человека оборотиться к самому себе. Но этот разрыв не является здесь главным и скорее фиксирует лень нашего современника. Важнее разобраться с принципами нового понимания религии, с той подменой фигуры Бога субъективными переживаниями, которая видна и в приведенном тексте К. Армстронг.

Конечно, Бог, понятый в «новой мистике» как безликая божественность, – это своеобразная ничья с Богом. Статус трансцендентной Личности означает власть Бога, его абсолютное превосходство и суверенность. Божественность, легко превращаясь в идею разума, оказывается тем, что человек может контролировать. Божественное можно обозревать как подручное, имманентное, присущее самому человеку. Бог как трансцендентная Личность – это отличное от человека сознание, или, как говорит Карл Барт, «более сильный конкурент человека» [Барт 2007: 255]. Неудивительно поэтому, что в ХХ в. и сегодня в христианском мире стал так популярен буддизм, свободный от представления о трансцендентной личности. Но эта ничья с Богом дорого стоит человеку. С точки зрения философии современный апофатический дискурс, философия сакрального, нетеистический теизм, феномен внеконфессиональной религиозности идентичны по своим посылкам и следствиям. Все они выстраиваются на двух базовых принципах: отказе от культа и приверженности плюрализму. Вера вне установлений, догматов и культа, вне определенного содержания есть приватная вера, вера на свой вкус. Что бы в данном случае ни провозглашалось в качестве предмета веры, это всегда будут личные переменчивые представления человека. Бог вне традиции есть индивидуальный Бог, то есть частные состояния субъективности. Традиция – это то, что присутствует в человеке и одновременно не зависит от него. Она является препятствием к субъективизации Бога. Внеконфессиональная религиозность предоставляет тотальную власть субъективности.

Принцип плюрализма означает то, что взамен единственности и авторитарности Бога, традиции внеконфессиональная религиозность ставит неопределенную божественную множественность. Божественность (боги) и Бог предполагают различные онтологии. Там, где присутствует Бог, появляется категория истины. Если есть Бог, значит, не все можно. Плюрализм исключает возможность истины. Он характеризует «мир Гераклита», в котором нет констант, все ситуативно и равноценно. В этом мире все позволено. Он гостеприимен и толерантен. Другими словами, отказ от культа ведет к субъективизации религии и имманентизации Бога, а принцип плюрализма – к отказу от истины, ибо истина всегда одна. С точки зрения философии принятие обоих принципов означает смерть Бога и вместе с тем смерть человека. Если нивелировать фигуру Бога, то онтологически и антропологически человек становится невозможен. Как трансценденция Бог делает возможным присутствие субъективности и ее свободы в мире наличного. Как единственный абсолют Бог является той фундаментальной внутренней скрепой человека, которая упорядочивает хаос субъективности до уровня сознания. Он является тем первичным запретом, посредством которого становится возможным различить добро и зло, должное и недолжное, истинное и ложное. Человек начинается со свободы, понятой в предельном смысле как произвол. Природа не одаривает человека ориентирами и различениями в жизни его субъективности. Хаос внутренних состояний нуждается в фундаментальном акте различения, с которого начинается история сознания и субъектности. С философско-антропологической точки зрения фигурой этого различения является Бог.

Внеконфессиональная религиозность таит в себе идею смерти человека, его рассеивания в мире наличного. С практической точки зрения в ней сочетается несочетаемое – порыв субъективности к истине своего существования и вместе с тем радикальный отказ ей в этом. Внеконфессиональная религиозность свидетельствует скорее об узости сознания, его хаосе и разрозненности, а вовсе не о его широте и полноте. Двигаясь по поверхности от одного единичного состояния субъективности к другому, цепляясь за ситуативных «богов» и осколки внеположенных истин, человек оказывается неспособным выстроить внутреннюю историю и открыть бесконечность, к которой он причастен. Оптика синкретизма, преодолевающего культ как относительное и преходящее, оставляет субъективность в состоянии хаоса. Лишь плотная символическая ткань культа, имеющая свое основание в конкретном Боге, позволяет человеку взойти до светоносности сознания.

Барт К. Церковная догматика. Т. 1. М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.

Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М. : Ладомир, 2006.

Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М. : Прогресс, 1994.

Михайлова М. В. Апофатика в постмодернизме [Электронный ресурс]. URL: http://www.phil63.ru/apofatika-v-postmodernizme (дата обращения: 24.07.2016).

Рассел Б. Почему я не христианин. М. : Изд-во полит. лит-ры, 1987.

Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб. : Алетейя, 1994.

Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М. : АСТ-Пресс Книга, 2013.

Armstrong К. The History of God. The 4000-years Quest of Judaism, Christianity and Islam. New York : Ballantine Books, 1993.

Chipriani R. “Diffused Religion” and New Values in Italy // The Changing Face of Religion / Ed. by J. A. Beckford, T. Luckmann. London : Newbury Park; New Delhi : Sage Publications, 1988.

феномен — а, м. phénomène m., нем. Phänomen <лат. phaenomenon <гр. phainomenon являющееся. 1. астр., метеор., физ. С конца второго десят.<18 в.> в научн. лит ре. Явление природы. Бирж. 152. Феномена (явления) натуралная. 1718. Геогр. генер. 300 … Исторический словарь галлицизмов русского языка

ФЕНОМЕН — (греч. phainomenon, от phainein делать видимым, казаться). 1) всякое явление или событие в природе. 2) вообще всякое редкое, необычайное явление. 3) личность, выдающаяся своими талантами, поступками и проч. 4) филос.: объект воспринятый вашими… … Словарь иностранных слов русского языка

феномен — исключение, диво дивное, чудо природы, восьмое чудо света, диковина, факт, игра природы, чудо, чудо чудное, диво, невидальщина, невидаль, явление Словарь русских синонимов. феномен 1. см. явление. 2. см … Словарь синонимов

Феномен — Феномен ♦ Phénomène То же, что явление, т. е. то, что является перед нами. От видимости, в частности в трактовке Канта и его последователей, отличается своим реальным «весом». Явление – не иллюзия, а воспринимаемая реальность (в отличие от… … Философский словарь Спонвиля

ФЕНОМЕН — (феномен устар.), феномена, муж. (греч. phainomenon, букв. являющееся). 1. То же, что явление в 3 знач. (филос., научн.). || В некоторых идеалистических философских системах внешняя, чувственно данная сторона явления, в отличие от скрытой,… … Толковый словарь Ушакова

феномен — и допустимо феномен … Словарь трудностей произношения и ударения в современном русском языке

ФЕНОМЕН — (от греч. phainomenon являющееся) ..1) необычный, исключительный факт, явление2)] Философское понятие, означающее явление, данное нам в опыте, чувственном познании (в противоположность ноумену, постигаемому разумом и составляющему основу,… … Большой Энциклопедический словарь

Феномен — I фен омен, феном ен м. Познаваемое явление, принципиально отличное от якобы непознаваемой сущности предметов (в идеалистической философии). II фен омен, феном ен м. Редкое, необычное, исключительное явление. III феном ен м. Выдающийся,… … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой

Феномен — I фен омен, феном ен м. Познаваемое явление, принципиально отличное от якобы непознаваемой сущности предметов (в идеалистической философии). II фен омен, феном ен м. Редкое, необычное, исключительное явление. III феном ен м. Выдающийся,… … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой

ФЕНОМЕН — ФЕНОМЕН, а, муж. (книжн.). 1. Явление, в к ром обнаруживается сущность чего н. Ф. долголетия. Мода социальный ф. 2. О человеке или явлении, выдающемся, исключительном в каком н. отношении. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 … Толковый словарь Ожегова

ПсихоФилософия: Одиночество

Возможно каждый человек, хоть на мгновение, ощущал себя одиноким в этом мире. Сталкиваясь с этим феноменом в голове человека проноситься вихрь мыслей «Откуда?», «Зачем?», «Почему?» и т.п. Он пытается найти ответ и преодолеть это тягостное, зудящие состояние. Это как погрузиться в глубинную, темную бездну, где есть только «Ты» и твое «Я». Кто-то находит свет в конце этой тьмы сам, а кому-то необходима помощь в приобретении яркого ночника и сопроводить к свету. А что будет в результате? Получиться ли избавиться от чувства одиночества или «Ты» узнаешь что-то новое о себе?

На протяжения развития человеческой мысли философы неоднократно поднимали вопрос об одиночестве. На каждом историческом этапе существовали различные точки зрения об этом феномене, которые отражали культурную атмосферу того времени. Тем более феномен одиночества напрямую связан с человеком, и, возможно, человек единственное существо на планете, который вопрошает себя: «А одинок ли Я?».

На мой взгляд, знание основных философских постулатов об одиночестве, позволяет психотерапевту расширить мировосприятие клиента в этом вопросе, чтобы помочь ему либо преодолеть «одиночество», либо уменьшить ощущение возникающей тревоги при столкновении в лоб с «одиночеством».

Что такое одиночество?

Анализируя мыслителей философии и психологии, можно условно выделить, как минимум, три точки зрения об феномене одиночества.

1.Одиночество, как отрицательное, негативное состояние (Э. Фромм, А. Маслоу).

В свое время Аристотель дал определение человека – «это животное политическое». Он считал, что люби не могут жить без и вне человеческого сообщества. В дальнейшем Э. Фромм (1941) говорил, что «… человек испытывает ужас перед любой изоляцией, и они (люди) будут стремиться вступить в любые отношения, чтобы не испытывать это тревожное, щемящие, фрустрирующие чувство — одиночество». Таким образом, по их мнению, одиночество не должно быть у человека.

2.Одиночество, как положительное, благоприятное состояние (Г. Торо, Ж.П. Сартр).

Эта точка зрения придерживается мнению, что любому человеку надо иногда уединяться. Это связано с тем, что «другие» вторгаются, вмешиваются и разрушают, уничтожают нашу индивидуальность, «другие» мешают нам самовыражаться. Ж.П. Сартр (1943) в произведение «За закрытыми дверями» это хорошо демонстрирует. Он отвечает на вопрос: «… что есть другой человек для меня? Другой для меня – это АД». По его мнению, «другие всегда оценивают меня, а мне этого не хочется. Другой всегда критикует меня и навешивает на меня ярлыки, которые не есть Я». При этом он добавляет, что «лучше жить на острове, в добровольной изоляции, чем испытывать постоянное царапание чужих взглядов, мнений, оценок моей собственной личной индивидуальности – это болезненный процесс».

3.Одиночество, как синтез первой и второй точки зрения (М. Хайдеггер).

Авторы, придерживающие этой точки зрения, считают, что одиночество – это неизбежный бытийный момент нашей жизни, от которого невозможно отказаться, т.е. это то что сопровождает нас, хотим мы этого или нет. Так, М. Хайдеггер (1949) писал: «… каждый человек обречён на одиночество. Какой бы не была кажущая нам коммуникация: идеальной, полной, гармоничной – переложить тяжесть своего внутреннего мира на другого я никогда не смогу. Я всегда рождаюсь сам и умираю сам». Другими словами, при появлении человека «здесь и сейчас», одиночество является неизбежным фактор существования. Поэтому необходимо принять это одиночество.

В то же время многие исследователи выделяют несколько видов одиночества:

1) Физическая изоляция.

Это настоящая объективное одиночество. Мы не можем физически присоединиться к другому человеку (например, одиночная камера в тюрьме, Робинзон Крузо).

2) Добровольное одиночество.

Когда человек самостоятельно принимает решение «отрезать» себя от внешнего мира. При этом человек сам решает, когда ему вернуться обратно (например, отшельничество).

3) Одиночество в «толпе».

По мнению исследователей, это самый распространённый вид одиночества в современном мире. При этом существуют два подвида этого одиночества. Первое возникает, когда есть люди вокруг, но человек все равно испытывает чувство одинокости. В то же время у этого подвида есть две формы: первая – «вымышленное одиночество». Оно характеризуется тем, что человек так или иначе взаимодействует с окружением: общается с продавцами, интересуется у окружающих сколько сейчас времени и т.п. При этом человек сохраняет свою душевную целостность и автономию. Вторая – «негативное одиночество». Его можно охарактеризовать как «Я бы хотел пообщаться с кем-то, потому что чувствую себя изгоем и непринятым». В свою очередь второй подвид основывается на сознательной установке оригинальной личности, которая может таким образом сохранить свою индивидуальность. Так, поэтесса М. Райт пишет: «мы должны быть одиноки духом, быть самостоятельными».

4) Социальное одиночество.

В основе этого вида одиночества лежат такие причины, как изгнание человека из социальной группы, к которой он себя причисляет (например, отчисление из ВУЗа) или, когда система сама исчезает (например, распад СССР, резкий взлёт по карьерной лестнице), т.е. люди внезапно лишаются социального статуса.

5) Культурное одиночество.

Когда теряется связь с Родиной или языком, а в отношении языка можно вспомнить слова М. Хайдеггера «язык – это дом бытия». Такое одиночество, как правило, наблюдается во время иммиграции.

6) Космическое одиночество.

Причины возникновения данного одиночества могут быть следующими. Во-первых, переживания страха смерти. Когда смерть воспринимается, как что-то бесконечное, протяженное, вечное, где «Ты» совершенно один. Во-вторых, переживания своей чуждости в природе. А. Камю (1942) писал: «… я могу сколько угодно познавать окружающий мир, но никогда в жизни, и никакая наука не сможет доказать мне твердого, четкого ощущения, что этот мир МОЙ». В то же время космическое одиночество может возникать в ситуациях «богооставленности» (например, смерть детей, родственников, родителей), когда возникает ощущение, что «Ты» остался один. В-третьих, переживания самоотчуждения. Возникает отрыв, дистанцирование от самого себя (например, нарушение половой идентификации).

7) Межличностное одиночество.

Человек не понимает других людей или наоборот, другие не понимают его. Возникает отсутствие переживания контакта с другой человеческой душой, миром. Так, человек может смеяться, встречаться или ходить в кино с друзьями, но свою душу он не открывает, держит под замком, и его по- настоящему никто не знает.

Как видно из вышесказанного, феномен одиночества многогранен и необъятен. Существуют различные точки зрения и причины возникновения ощущения одиночества. Поэтому знания философских основ, по этому вопросу, поможет практикующему психотерапевту проявить гибкость и тактичность при оказании помощи «одинокому» клиенту.

Найдено 22 определения термина Феномен

от греч. являющееся) — явление, данное человеку в опыте чувственного познания, в отличие от ноумена, который является его сутью и основой и достигается разумом.

греч. phainomenon – являющееся) 1) необычный, исключительный факт, явление; 2) философское понятие, означающее явление, данное нам в опыте, чувственном познании.

от греч. phainomenon — являющееся) — явление, данное нам в опыте чувственного познания, в отличие от ноумена, постигаемого разумом и составляющего основу, сущность феномена (см. Первофеномен).

от греческого слова «являющийся», предстающий перед…) –философское понятие, означающее: 1) явление, постигаемое чувственным опытом; 2) объект чувственного созерцания. Мир феноменов постигается, познается и упорядочивается методами науки.

от греч. phamomenon — являющееся) — 1) явление, данное нам в опыте чувственного познания, в отличие от ноумена (у Канта — непознаваемая «вещь в себе»), постигаемого разумом и составляющего основу, сущность феномена; 2) редкое, необычное явление, факт или исключительный в каком-либо отношении человек.

от греч. phainomenon — являющееся) 1) необычное явление, редкий факт; 2) философское понятие, означающее явление, постигаемое в чувственном опыте. Согласно И. Канту, Ф. — все, что может быть предметом возможного опыта. Ф. в феноменологии Э. Гуссерля феномен — непосредственно данное в сознании как содержание интенционального акта. Ильгиз А. Хасанов

философское понятие, означающее: 1) явление, постигаемое в чувственном опыте; 2) объект чувств, созерцания, в отличие от его сущностной основы — ноумена (как предмета интеллектуального созерцания). Феноменологические, т. е. «явлениевые» (феноменологические) концепции и теории особенно бурно стали развиваться в XX столетии в рамках пропозитивистски ориентированной западной науки.

сущее, показывающее само себя. Противоположность – кажимость. От феномена надо отличать явление, показывающее себя опосредованно. Феномен — не явление, но явление включает в свой состав феномен. Различие феномена и явления для Хайдеггера очень важно потому, что вся проблематика истинности для Хайдеггера заключена в дилемме скрытое — открытое. Исследовать для Хайдеггера- значит раскрывать, выводит на свет то, что было сокрыто.

греч. phainomenon — являющееся) — понятие, означающее явление, данное нам в опыте, постигаемое при помощи чувств. Ф. принципиально отличается от ноумена, к-рый остается за пределами опыта и является предметом интеллектуального созерцания. Кант пытался при помощи понятия Ф. резко отделить сущность от явления, считая первую непознаваемой (Агностицизм). С т. эр. диалектического материализма нет непреодолимой грани между сущностью и явлением; сущность познается через явления.

Греч.) Фактически, «появление», нечто до этого

невиданное, и загадочное, когда причина его неизвестна. Оставляя

в стороне различные виды феноменов, такие как космические,

электрические, химические и т.д., и говоря исключительно о

феноменах спиритизма, не забудем, что теософически и эзотерически

каждое «чудо» — начиная с библейских и кончая тавматургическими —

есть просто феномен, но ни один феномен никогда не является

чудом, то есть чем-то сверхъестественным или находящимся вне

законов природы, так как подобное в природе невозможно.

1. Явление, вещь, предмет, постигаемые в чувственном опыте; 2. Объект, его свойства, доступные чувственному познанию, в отличие от НОУМЕНА – сущностной основы объекта, доступного только разуму, интеллектуальному созерцанию. В истории философии это понятие толкуется неоднозначно: как часть познаваемой действительности – мир явлений в гносеологии Канта (см.сущность и явление); как субъективные переживания, комбинации ощущений, психические ассоциации, к которым сводится опыт, и которые сами являются реальностью (Беркли, Юм, феноменология); в обыденной практике и культуре феноменом иногда называют уникальное, неповторимое явление, событие, человека.

от греч.–являющееся): 1) явление, постигаемое в чувственном опыте в отличие от умопостигаемой сущности; 2) в философии И.Канта – явление, доступное чувственности и рассудку, противопоставляется ноуменам – «вещам в себе», недостижимым для человеческого опыта; 3) в феноменологии З.Гуссерля феномены – последние, глубинные данности человеческого сознания, имманентные ему. Это «чистые» идеальные формы, не замутненные психологизмом. Для сознания, осуществившего «феноменологическую редукцию», т.е. направленного вглубь самого себя, феномены непосредственно раскрываются: себя в себе самих показывают, самоявляются. Они есть единство идеального предмета и смысла. «Чистое сознание» представляет собой поток феноменов.

(греч. phainomenon — явление). В теории познания: то, в каком виде является вещь в сознании познающего субъекта. Есть разные трактовки. 1) Это образы чувственного происхождения, которые не говорят о сущности вещей ничего достоверного, но все имеют в себе некое идеальное содержание, называемое ноуменом. 2) В основе феноменологии лежит убеждение, что в глубинах сознания имеются такие феномены, которые выражают его единство с бытием и, следовательно, несут в себе определенную истину, смысл. Такие феномены следует искать и непредвзятым образом описывать как самоочевидные реальности, для воссоздания смысла которых необходимо отстранить искажающие влияния от привносимых субъективных образов или общепринятых мнений и оценок.

непосредственно данная сознанию структурная целостность как содержание его интенциональных актов; непосредственно обнаруживающее себя благодаря акту сознания; структурный элемент потока сознания. Усмотрение и описание чистого феномена возможно в результате феноменологической редукции.

Феномен может пониматься как:

1. проявляющийся предмет (описательная феноменология);

2. предмет в сфере человеческого представления;

3. предмет, истолкованный в качестве коррелята субъективной системы представлений, что характерно для герменевтической феноменологии;

4. интенциональный смысл предмета, что характерно для интенционального анализа сознания;

5. смысл предмета при методически проведенной нейтрализации тетических актов сознания благодаря феноменологической редукции (в этом значении наиболее часто употребляется в феноменологии Гуссерля)

Специфика этого понятия легче всего уясняется от обратного. Феномен не есть «вещь», существующая вне сознания и аффицирующая чувственность, но он не есть и «вещь» как «совокупность образов», «пучок представлений» или «комплекс ощущений». Сознание, будучи всегда направленным-на, направлено на вещь, которая явлена ему именно как вещь, но данная в смысловом единстве ее переживания. Феномен, следовательно, есть самообнаружение и самополагание вещи в потоке сознательных переживаний, где вещь полагает себя целиком как таковая в модальности самоочевидности. Отсюда понятно, что адекватное уразумение возможно здесь лишь на уровне допредикативного опыта; феномен – не конструкт и не теоретическое примышление, а ясное неискаженное переживание вещи в ее первозданности. Редукция начинается уже здесь, ибо только устранив мыслительные стереотипы, сводящие опыт к ощущениям, можно вернуться к прозрачности простого восприятия, видящего в вещи саму вещь, а не комплекс «методологических» ощущений. «Для каждого, только не для путаных философов, является абсолютно самоочевидным, что вещь, воспринятая в восприятии, есть сама вещь, в своем самоличном бытии» [61].

от греч.- являющееся), филос. понятие, означающее 1) явление, постигаемое в чувств. опыте; 2) объект чувств. созерцания, в отличие от его сущностей основы — ноумена (как предмета интеллектуального созерцания). В истории философии понятие Ф. интерпретируется в зависимости от истолкования человеч. опыта: как проявление и выражение сущности или идеи (неоплатонизм, Лейбниц, Шеллинг, Гегель); как познаваемая действительность — мир явлений (феноменов), к-рые упорядочиваются науч. методами и априорными схемами трансцендентального субъекта (Кант и неокантианство); как субъективные переживания, комбинации ощущений, психич. ассоциации, к к-рым сводится опыт и вся реальность (Беркли, Юм, феноменализм).

Наряду с толкованием Ф. как чувств. данности существует идеалистич. филос. традиция (связанная с признанием интеллектуального созерцания в качестве осн. предпосылки), к-рая трактует «чистые сущности», «идеи» как особого рода Ф.: платоновская «идея», часто обозначаемая как эйдос; первоявление, «прафеномен» Гете — идеальный тип, прообраз существ и вещей; явленные «чистому сознанию» смыслы предметов в феноменологии Гуссерля. В марксистской философии понятие Ф. отождествляется с понятием «явление» — филос. категорией, отражающей внеш. свойства и отношения предмета, к-рые раскрывают его сущность. См. Сущность и явление.

понятие, обозначающее явление, данное нам в опыте, постигаемое при помощи чувств. Фигура умолчания — смерть. У многих народов и обществ не принято акцентировать внимание на этом явлении: в культурах существуют приемы иносказаний и другие защитные механизмы, помогающие простому человеку не думать о неизбежном конце. В то же время явление существует и оказывает заметное влияние на процессы развития общества, цивилизации и культуры (в основном искусств). Массовая культура взяла факт умолчания на вооружение: появились триллеры — фильмы ужасов и мерзостей, соответствующая литература, все это нашло обобщающее определение — чернуха.

В немецких концлагерях, как нам говорят, люди шли в газовые камеры, уверяя (?) друг друга и самих себя, что идут в баню (естественно, с подачи палачей).

Фигурой умолчания является и определенная государственная политика, заключающаяся в том, что народу не говорят правду, считая, что он не «созрел», «не поймет», «опыт показывает» и т.п., и принимая решения за народ. Подобная политика является вынужденным злом, в основе которого лежит недостаточная разработанность вопросов социальной психологии, философии и обработки информации группами людей (социального интеллекта).

Явным злом является отсутствие признаков, указывающих на то, что индивидуумы, которым общество доверило решать задачи управления, пытаются с этим злом бороться.

позднелат. phaenomenon, от греч. . букв. – являющееся) – явление, в отличие от его основы или сущности как ноумена; предмет, как он воспринимается в чувственном познании (см. также Феноменализм). Аристотель применял иногда, термин «Ф.» в смысле «видимого», «иллюзорного», а также и к тому, что существует согласно общему мнению или авторитету ученых. Лейбниц называл Ф. факты, известные из опыта, выделяя при этом «реальные, хорошо обоснованные феномены» (phaenomena realia, bene fundata). У Беркли, Юма, сторонников позитивизма и махизма Ф. – данные сознания, элементы опыта (понимаемого субъективно-идеалистически), составляющие единств. реальность. Согласно Канту, Ф. – все, что может быть предметом возможного опыта, что дано во времени или пространстве и в чем обнаруживаются отношения, определяемые категориями. Он противопоставлял Ф. ноумену, или «вещи в себе». В диалектич. идеализме Гегеля противопоставление явления сущности лишается абс. характера, к-рый оно имело у Канта: сущность является, а явление есть явление сущности. Ленин, материалистически истолковывая Гегеля, высоко оценил его диалектику феноменального и сущностного. В феноменологии Гуссерля и его последователей Ф. – непосредственно-данное сознание как содержание интенционального акта (см. также Интенциональность). В экзистенциализме Сартра, придерживающегося феноменологич. взгляда, характер Ф. определяется «для-себя-бытием», т.е. структурой субъективности (см. «L´?tre et le n?ant», P., 1943, p. 713). В. Асмус. Москва.

греч. — являющееся) — понятие, означающее явление предмета в сознании. Понятие Ф. соотносительно с понятием сущности и противопоставляется ему. Ф. предполагает двойственное отношение к предмету: то, каким образом предмет является в сознание, и то, в чем усматривается сущность предмета. Явление предмета нетождественно сущности его. Познание, т. о., предполагает переход от явления к сущности. В классической философии Ф. принципиально противопоставляется ноумену, который остается за пределами чувственно воспринимаемого опыта и является предметом интеллектуального созерцания. В частности, Кант пытался при помощи понятия Ф. резко отделить сущность от явления, считая первую принципиально непознаваемой. В философии XX в. понятие Ф. наиболее характерно для феноменологии. Гуссерль активно разрабатывал содержание понятия Ф. Сознание, будучи всегда интенциональным, направлено на предмет, конституируемый в ноэтических актах. Ф., следовательно, есть обнаружение предмета в модусе самоочевидности. В феноменологии стирается грань между явлением и сущностью предмета и обнаруживается слитность являющейся сущности с потоком сознания, «самополагание», «самоданность», «самопроявляемость» сущности через Ф. Все чаще Гуссерль обозначает Ф. следующими словами: т. е. «само-себя-через-само-себя-раскрывающее». Т. о., Ф. не есть предмет, существующий вне сознания, но он не есть и непосредственное составляющее сознания. Ф. создается, конституируется феноменологом для ясного, неискаженного переживания предмета в его сущности, первозданности.

от греч. phainomenon — являющееся) — филос. термин, имеющий широкий спектр значений, иногда — синоним «явления». Платон считал, что Ф. противостоит сущности вещи, являясь слабой и неустойчивой формой реальности. И.Кант разводил Ф. и непознаваемую «вещь в себе», эта позиция была модифицирована в феноменализме (Дж. Беркли, Дж.С. Милль, а также Э. Мах, Р. Карнап и др.): впервые в систематической форме под вопрос были поставлены познаваемость внешнего мира и обыденная уверенность в его существовании. В философии Ф. Брентано Ф. есть общее обозначение всего, что может стать объектом научного исследования, особое внимание уделяется нахождению специфики психического, для чего Брентано вводит и обосновывает различение «психических» и «физических» Ф. Наибольшую известность и разработку термин «Ф.» получает благодаря трудам Э. Гуссерля. Естественному, «натуралистическому», пониманию переживаний реального индивида как «психических фактов» Гуссерль противопоставляет «чистые Ф.», т.е. Ф., очищенные феноменологической редукцией от всяких характеристик, приписываемых им обыденным сознанием. Ф. выступает как основная, целостная и достоверная единица того, что можно вычленить в сознании. В дальнейшем использование термина «Ф.» связано с попытками избавиться от сведения его к области сознания (М. Шелер, М. Хаидеггер). Так, интерпретируя Ф. как «себя-в-себе-самом-показывающее», Хаидеггер увязывает возможность такого «показа» с речью и приписывает Ф. возможность «сокрытия-себя-самого», что делает возможным введение в Ф. временного измерения как «истории сокрытия»; последняя основывается уже не на временности сознания, а на «темпоральное™» (изначальной временности) бытия человека в мире. Как для Гуссерля, так и для Хайдеггера именно Ф., а не «явление» (Erscheinung) остается одной из главных категорий их философствования.

понятие, соотносительное с понятием сущности и противопоставляемое ему. Это противопоставление предполагает такой способ рассмотрения реальности, когда человек от наивного реализма («вижу вещи») переходит к осознанию того, что явления вещей нетождественны самим вещам.

В философии XX в. понятие Ф. наиболее широко употребляется в направлениях гносеологического дуализма, где различается трансцендентное и имманентное. Трансцендентное понимается двояко: либо как то, что лежит по ту сторону нашего познания вообще (Бог, свобода, бессмертие), либо как то, что лежит по ту сторону нашего Я. В первом случае это граница опыта вообще, во втором — граница субъективного опыта. Имманентное — это содержание сознания, феноменальная данность. Брентано и Дильтей различали физические (внешние) и психические (внутренние) феномены. Физические Ф. — это не. вещи, действительно наличествующие, а знаки чего-то действительного, что своим влиянием производит представление. Психические Ф. суть Ф. в строгом смысле слова, т.к. они даны в переживании имманентно, в ментальной (интенциональной) данности, в качестве непосредственной очевидности.

У Гуссерля восприятию вещи, по существу, с самого начала свойственна «неадекватность», вещь дается в восприятии «односторонне», в горизонте неопределенного. В ходе познания она становится все более определенной, но все же «самой сущности корреляции вещи и восприятия вещи. присуще оставаться несовершенным». Гуссерль считает, что Брентано допускал смешение понятия психического Ф. с «чистым феноменом» в феноменологическом смысле. Последний у Гуссерля не эмпиричен, но он не является и априорным в кантовском смысле. Ф., исследуемые феноменологией — те же, что и Ф. других наук, но даются они в совершенно иной установке, чем в других науках. Трансцендентальная редукция преобразовывает естественную установку, основанную на «трансцендентных» фактах, в феноменологическую, рассматривающую то же содержание как имманентный сознанию, непосредственный и абсолютно данный «чистый» Ф. В этой интенциональной данности Гуссерль различает две стороны Ф. (см.: ноэзис и ноэма), пребывающие в сущностной корреляции как неразрывные моменты первичного единства.

Последователи Гуссерля, однако, усмотрели односторонность в идеалистической тенденции основывать Ф. на трансцендентальной субъективности. А. Пфендер, в частности, указал на онтологическую обусловленность феномена. Шелер рассматривал Ф. в феноменологическом смысле как априорно данные «чистые факты», раскрывающиеся в феноменологической установке как «чистые сущности», или «чтойности», выявляющиеся далее в синтезе созерцаемого содержания как «первофеномены» и рациональное содержание значений («идеи»). Н. Гартман же утверждал онтологический примат бытия перед познанием, объекта перед субъектом. Ф. у него и тут и там является видимой границей и переходом в другой, так что, с одной стороны, оказывается возможным субъективный подход к бытию, а с другой стороны, он одновременно «трансцендирует» самого себя, являет свое содержание как трансфеноменальное.

У Хайдеггера Ф. как «себя в себе самом показывающее» уже не есть произведение сознания, а бытие, указывающее на себя в некотором горизонте времени, который одновременно «овозможивает» самодостаточность «бытия в мире». Поэтому вместо анализа сознания с помощью трансцендентальной редукции Хайдеггер предлагает экзистенциально-аналитическую экспликацию конкретного существования в виде «присутствия» (Dasein) во временности. Хайдеггер тщательно различает эмпирический и трансцендентальный подход к Ф., чтобы отделить понятие феномена от «видимостей» (кажущегося сущим, но чего на самом деле нет), «чисто привативных модификаций» и «явлений» (т.е. того, что как знак указывает на другой знак). Ф. здесь — это бытие сущего и одновременно нечто скрытое, изменчивое, нетематизированное.

Для Витгенштейна Ф. — это также нечто первичное и ни к чему не сводимое. Объяснение Ф. не прибавляет ему реальной данности. Поэтому неверно, полагает Витгенштейн, искать объяснения там, где следует видеть факты как «первофеномены».

явление, предмет, данный в чувственном созерцании.

В античной философии термин встречается у разных авторов для обозначения предмета опытного знания. В школах, признававших критерием истины чувства, феномен рассматривался как истинный предмет познания. Девизом эмпирического знания стала фраза «следовать феноменам», а фраза «спасать феномены» — популярным описанием нестыковки между теорией и эмпирическим наблюдением (напр., в астрономии). Для Платона и платоников феноменальный (видимый) мир становления является лишь отражением ноуменального (мыслимого) мира идей, или бытия, что влечет за собой отрицательную трактовку ценности феномена. Вместе с тем феномен являет именно идею, отсюда — смысл не только «кажимости», но и положительной «явленности», открытости бытия.

В философии Нового времени (особенно у Беркли и Юма), а также в немецкой классической философии феномен, явление перестает быть заслуживающим доверия отражением идеи (бытия, абсолюта и т. п.). Размышление над проблемами познания приводит к возникновению наряду с «феноменом» других родственных терминов, выражающих разную степень достоверности, явленности бытия: «видимость», или «кажимость» («Schein»), — в качестве промежуточного между «иллюзией» и «истиной» (впервые в «Новом органоне» Ламберта, 1764), явление (Erscheinung), «вероятность» (Wahrsscheinlichkeit) и др. У Канта феномен — всякий объект, конституированный трансцендентальным Я («Критика чистого разума», А 240).

Понятие феномена играет важную роль у Брентано: знание о человеке (задача психологии) должно быть получено из наблюдения за психической жизнью, и то, что становится доступным в результате подобного наблюдения, есть «феномен» — в широком смысле, согласно Брентано, вообще все, что может стать объектом научного рассмотрения. В этом смысле становится возможным говорить о «внутренних», психических, и «внешних», физических, феноменах. Специфику психических феноменов определяет то, что им присуще «внутреннее интенционалыюе существование» (см. Интенциональность).

Понятие феномена становится ключевым в феноменологии Гуссерля. Обращаясь к античной традиции, Гуссерль выделяет естественно-научное толкование феномена, закрепившееся в философии Нового времени (Галилей, Ф. Бэкон), — вещь, взятая так, как она непосредственно предстает в чувственном опыте вместе с ее качествами, связями и отношениями, причем явленность вещей в чувственном созерцании противопоставляется тому, как они есть «сами по себе»: чувственные вещи — это «всего лишь явления» (blosse Erscheinungen) — в том смысле, что с их помощью дает о себе знать, «возвещает» о себе подлинная природа. Называя свою философию «феноменологией», «наукой о чистых феноменах», Гуссерль расширяет традиционное понятие феномена, который обозначает теперь не только определенные аспекты вещи, данные нам в восприятии, но характеризует также «единство, пронизывающее смену созерцаний», т. е. «чистые» содержания, «единства» сознания, которые могут быть изучены вне их возможной связи с реальным физическим миром. Однако та методическая процедура, которая должна была, по Гуссерлю, сделать доступными эти феномены, — феноменологическая редукция — неоднократно вызывала возражения коллег Гуссерля по феноменологическому движению (Т. X. Липпс, А. Пфендер и др.). Высказывались предположения о возможности обращения к феноменам как к конкретным «реальностям» (философским, религиозным, этическим, эстетическим и т. п.). Если для Гуссерля феномен есть то, что «показывает себя» очевидным и достоверным образом, то Хайдеггер, обращаясь, в частности, к аристотелевской трактовке этого понятия, пытается показать, что феномен не обозначает ничего «содержательного», но относится только к «способу», каким нечто становится нам доступным (отсюда тезис, что феноменология не должна быть необходимо связана с трансцендентальным сознанием). Хайдеггер утверждает также, что к «способу бытия» феномена необходимо присуще как «показывание себя на себе самом», так и «скрывание себя».

Лит.: Херрманн Фр.-В. фон. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. Томск, 1997; Neue Entwicklungen des Phanomenbegriffs, «Phanomenologische Forschungen», Bd. 9. Munch., 1980.