Меню Рубрики

Что такое бытие с точки зрения элеатов

Происхождение религии. 2

Космогония и космология. 3

Бог Ксенофана. 4

Жизнь и сочинения. 6

Бытие и небытие. 7

Бытие и мышление. 7

Небытие и мышление. 8

Философская школа элеатов, как и Пифагорейский союз, возникла в «Великой Элладе», в Элее. Главные представители школы – Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Учение элеатов – новый шаг в становлении древнегреческой философии, в развитии ее категорий, в том числе категории субстанции. У ионийцев субстанция еще физична, у пифагорейцев – математична, у элеатов она уже философична, ибо эта субстанция – бытие. Более того, именно элеаты поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, т.е. основной вопрос философии. Поэтому можно сказать, что формирование античной философии заканчивается в школе элеатов, именно там протофилософия становится философией.

Ксенофан происходил из Ионии, из полиса Колофона. Время жизни философа определяется из его слов: «Вот уже семьдесят семь лет, как я с моими думами ношусь по эллинской земле, перед тем мне было от рождения… двадцать пять лет». «Носиться» же Ксенофану пришлось потому, что Колофон был захвачен персами в 546-545 гг. до н. э. Отсюда следует, что Ксенофан родился около 570 г. до н. э. и был жив еще в 478 г. до н. э. Лишенный родины, Ксенофан вел полную превратностей жизнь странствующего поэта-аэда. В своих стихах он воспел основание полиса Элея, где он стал основателем философской школы. Кроме того, Ксенофан писал сатирические стихотворения – «силлы», где высмеивал как поэтов (Симонида), так и философов (Пифагора). В одной из силл некто (возможно Пифагор) узнает голос своего умершего друга в визге щенка. Подражая Ксенофану, можно сказать: «Ворона серотелая летает неспеша – твоя осиротелая в ней каркает душа». Сатира Ксенофана была также направлена против ходячего религиозно-мифологического мировоззрения греков.

Именно Ксенофан впервые высказал смелую мысль о том, что боги – творения человека. У Ксенофана становится явным то, что лежит в основании генезиса философии, — преодоление, а затем и критика мифологического мировоззрения. Согласно Колофонцу, все предания о сражениях титанов, гигантов и кентавров – «вымыслы прошлых времен». Поэтому вместо того, чтобы воспевать на пирах титаномахию, греки должны просить у богов дарования справедливости. Но боги Гомера и Гесиода несправедливы и аморальны, ибо эти поэты приписали им воровство, прелюбодеяние и взаимный обман, они подобны людям не только своим внешним видом и образом жизни, но и нравственным уровнем.

Происхождение религии.

Но так и должно быть, если учесть, что боги творятся людьми по своему образу и подобию. У эфиопов боги курчавы и черны, а у фракийцев – голубоглазы и рыжеваты. Вообще «смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как они». Отсюда создаваемые людским воображением образы богов. Но «если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей».

Так Ксенофан вскрыл антропоморфные корни религии (и, конечно, был далек от того, чтобы увидеть социальные). Правда, вне внимания Ксенофана осталась неявно антропоморфная религия, в которой боги действуют как люди, но их черты звероподобны. Но это не умаляет заслуги Ксенофана, поскольку всякая религия в сущности антропоморфна, принадлежит в своей мировоззренческой части к социоантропоморфическому виду мировоззрения.

Но мировоззрение Ксенофана не только негативно, не только антимифологично. Оно и сверхмифологично. Ксенофан дает свою картину физического мира, исключающую мифологизмы.

Космогония и космология.

Ксенофан как философ-физик примыкает к ионийской традиции. На него большое впечатление оказали, по-видимому, находки камней с отпечатками на них морских животных и растений. Эти эмпирические факты Ксенофан обобщает. Некогда вся земля была покрыта морем. Но затем часть земли поднялась и стала сушей. То, что некогда было морским дном, стола горами. Поэтому земля – основа всего сущего, субстанция. Именно земля простирается своими корнями в бесконечность. Что же касается воды, то она соучастница земли в производстве жизни. «Земля и вода есть все, что рождает и растит». Даже души состоят из земли и воды. Из воды и небесные тела. Образно говоря, у Ксенофана не небо отражается в море, а море в небе. Из воды возникают облака, из облаков – все небесные светила. Как все первые философы и ученые, Ксенофан еще не различает метеорологические и совершенно с ними не соизмеримые астрономические явления. Ксенофанова Луна – «свалявшееся облако». Солнце каждый день новое. И оно свое для каждой местности. Оно загорается утром и гаснет вечером. Ксенофаново Солнце образуется из скопления искорок, а сами эти искорки – воспламенившиеся испарения воды. Надо отметить, что и в этих своих утверждениях Ксенофан не безоснователен. Он ссылается на поражающее воображение явление, которое сами греки называли Диоскурами и которое, как мы теперь знаем, связано с атмосферным электричеством. Потом его стали называть «огнями святого Эльма». Это те огни, которые загораются на вершинах мачт кораблей.

Однако позитивная часть мировоззрения Ксенофана не ограничивается его связью с ионийской традицией. Ксенофан был не только завершителем ионийской физики. В качестве такового он закончил ряд физикофилософов, которые брали за субстанциально- генетическое начало мироздания одну из четырех стихий. Фалес выбрал воду, Анаксимен – воздух, Гераклит – огонь, а Ксенофан – землю.

Мировоззрение Ксенофана не только сверхмифологично в своей физичности, но оно и сверхфизично. Оно сверхфизично в своей философичности. У Ксенофана физическая и собственно философская картина мира начинают расходиться. Философия начинает выделяться из мировоззренческой физики. Нечто похожее было и у ионийских философов. Вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита, не говоря уже об апейроне Анаксимандра, были не только физическими явлениями, но, будучи сущностями других форм вещества, несли в себе и сверхфизический аспект. Они были носителями мироединства. В познании этого единства ионийские философы видели сущность философии. Но все же это единство было погружено в природу. У ионийцев оно так и не смогло из нее выкристаллизироваться. Не то у Ксенофана. Мысль его идет дальше. Она все еще неуклюжа. Поэтому Аристотель и говорит о Ксенофане, что тот «ничего не различил ясно» в едином. Он не определил его ни как ограниченное, ни как безграничное, ни как материальное, ни как идеальное (как то, что «соответствует понятию»). Но, говорит Аристотель о Ксенофане, воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое – вот что такое бог. Аристотель недоволен Ксенофаном. Он говорит, что Ксенофан как мыслитель грубоват. Аристотелю более импонирует Парменид. Но мы не будем строги к Ксенофану, ибо именно он при рассмотрении мира в целом выделил его философский аспект. Правда, этот аспект в силу исторической незрелости мысли Ксенофана оказался слитым с понятием бога.

Бог Ксенофана.

Критика политеизма велась Ксенофаном не столько с позиций атеизма, сколько с позиций монотеизма. И в этом смысле она была ограниченной. Эта ограниченность хорошо видна в том, что Ксенофан так и не смог преодолеть до конца столь, казалось бы, ненавистный ему антропоморфизм. Да, его бог, как говорит Ксенофан, «не подобен смертным ни телом, ни мыслью». Однако он всевидящ, всемыслящ, всеслышащ. В этом отношении бог Ксенофана, конечно, антропоморфен. Мировоззрение Ксенофана антропоморфно, как антропоморфен всякий философский идеализм. Он отнимает у мироздания все приписываемые ему мифологией человеческие черты за исключением одной – мышления, сознания. Бог Ксенофана – это чистый ум. Он не физичен. У него нет телесной силы. Его сила в мудрости. Критикуя эллинское обыденное сознание и его ценности, Ксенофан говорил, что «мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей». Поэтому философ, с точки зрения Ксенофана, более полезен для общества, чем какой-нибудь олимпийский чемпион. Бог Ксенофана и есть такой космический философ. Он неподвижен. Переходить с места на места, метаться по миру, как это делают обычные боги, ему не приличествует. Этот богофилософ всем правит одной лишь силой своей мысли, без всякого физического усилия. Такой бог один и един. Вот все, что мы узнаем из тех шести строчек, которые сохранились и в которых Ксенофан говорит о своем боге.

В этих строках сказано, что бог не подобен человеку. Но то, чему он подобен, сводится там лишь к всемогуществу мысли. Он не подобен человеку не потому, что он не мыслит. Напротив, кто мыслит, так это именно бог. Его мысль всемогуща. Она движет миром так же, как мысль человека движет его телом. Но чему же тогда подобно тело бога? Об этом мы узнаем из доксографии. Об этом было сказано уже у Аристотеля: единый бог Ксенофана – это небо в его целости. От других доксографов мы узнаем, что бог Ксенофана подобен шару и тождественен космосу. Богокосмос Ксенофана един, вечен, однороден, неизменен, невредим и шарообразен. Таким образом, Ксенофан оказывается пантеистом: бог есть все, но это «все» берется не в многообразии, а в высшем единстве. В основе этого единства – мысль. Поэтому в той мере, в какой это можно говорить о протофилософии (а мировоззрение Ксенофана остается еще на протофилософской ступени), мировоззрение Ксенофана идеалистично, а поскольку он подчеркивает неизменность мироздания, то и метафизично. Это поразительным образом уживается со стихийным материализмом и наивной диалектикой физической картины мироздания у Ксенофана. Но и в рамках онтологии идеализм Ксенофана ограничен его пантеизмом.

Гносеология.

Посмотрим теперь, каковы гносеологические основания этого раскола между физической и философической картиной мира в мировоззрении Ксенофана. Мы видим, что то обесценивание физической картины мира, которое столь характерно для элеатов и которое начинается уже у Ксенофана, гносеологически обосновывается обесцениванием чувственной системы познания. Согласно Ксенофану, ощущения ложны. Поэтому он не настаивает на достоверности нарисованной им картины мироздания как физического феномена. Более справедлив Ксенофан к разуму. Правда, разум нас тоже обманывает. Но у Ксенофана этот обман – все же исторически преходящее явление. Ксенофан обращает внимание на тот несомненный факт, что истина все еще случайна. Она – результат не столько систематического мышления, сколько случая. Ксенофан, собственно говоря, не отрицает возможности познания мира. Он отрицает возможность знания о таком познании. И это именно в силу случайности истины. Он говорит: «Если бы даже случайно кто-нибудь и высказывал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]. Ибо только мнение – удел всех». Такому случайному обладанию истиной Ксенофан противопоставляет догадку об истине как процессе. Эта догадка выражена, конечно, наивно. Ксенофан говорит так: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее». Гносеологический аспект здесь еще не отделен от практического и нравственного. Но чрезвычайно важна совершенно определенно выраженная мысль о том, что истина – не результат божественного откровения. Истина – исторический продукт человеческих ее исканий.

Учение Парменида стало основой философии элеатов. Именно Парменид развил понятие единого миробога Ксенофана в понятии единого бытия и поставил вопрос о соотношении бытия и мышления. Вместе с тем Парменид был метафизиком: он учил о неизменности бытия. Если Гераклит думал, что все течет, то Парменид утверждал, что в сущности все неизменно.

Жизнь и сочинения.

Парменид – современник Гераклита. Акмэ того и другого приходится на 69-ю олимпиаду (504-501 гг. до н. э.). У Платона Парменид на тридцать лет моложе, иначе он не мог бы встретиться с юным Сократом, а эта встреча описана в диалоге Платона «Парменид». Парменид жил в Элее, он и разработал законы для своего родного города. Учителя Парменида – Ксенофан и пифагореец Аминий. Главное сочинение Парменида – философская поэма «О природе». По содержанию она распадается на Пролог и две части. Пролог сохранился полностью. От первой части сохранилось приблизительно девять десятых, а от второй – одна десятая. Прозаическое сочинение Парменида «Ахиллес» утрачено полностью.

Пролог аллегоричен. Он плод художественно-мифологического мировоззрения. Переход от Пролога к основной части поэмы – это наглядный генезис философии. В Прологе рассказывается о фантастической поездке юного Парменида к богине справедливости Дике, она же богиня правосудия и возмездия. Парменид едет на обычной двухколесной и одноосной колеснице с двумя конями. Но кони эти не простые – они «многоумные». Путь Парменида также необычен: он лежит «вне людской толпы». Проводники Парменида – Гелиады, т. е. «девы Солнца». Покинув «жилище Ночи» и скинув покрывала со своих голов, Гелиады настолько торопят бег коней к свету, что накалившаяся ось звучит как свирель. Путь упирается в «ворота дорог Ночи и Дня». Из света выходит богиня Дике – богиня справедливости, которая уже известна нам по Гесиоду. Дике фигурирует и у Гераклита – вместе со своими слугами Эриниями она следит за тем, чтобы Солнце не преступило меры. Она приветствует юношу, берет его за правую руку и далее следует ее непрерывный монолог. Парменид вкладывает свое учение в уста Дике. Она называет Парменида юношей, которого привел к ней не «злой рок», а «право» и «закон». Пренебрегая мифологией, богиня (самоотрицание мифологии) приказывает Пармениду побороть силу привычки, слепую привязанность к чужим мнениям, воздержаться от болтовни и обратиться к разуму как единственному руководителю. Дике говорит Пармениду: «Разумом ты рассуди трудную эту задачу, данную мною тебе». Несмотря на стихотворную форму изложения, речь Дике суха и логична. Это язык философии. В лице этой богини правды и справедливости сами боги как бы отрекаются от мифологии и начинают служить философии. Отныне их высший бог не Зевс, а Логос. Богиня призывает Парменида к смелости духа. У истины, говорит она ему, «бестрепетное сердце». И он должен знать и «бестрепетное сердце совершенной истины» и «лишенные подлинной достоверности мнения смертных». В соответствии с этим две части поэмы называются «Путь истины» и «Путь мнения».

Читайте также:  Краевая библиотека для инвалидов по зрению

«Путь истины».

В центре внимания Парменида две главнейшие философские проблемы: вопрос об отношении бытия и небытия и вопрос об отношении бытия и мышления. Оба вопроса, подчеркивает Дике, могут быть решены только разумом.

Бытие и небытие.

Однако разум не безошибочен. Даже на пути истины его подстерегают ловушки и западни. Попав в них, разум пойдет неверным путем и никогда не достигнет истины. Первая западня состоит в допущении существования небытия. Стоит только согласиться с тем, что «есть небытие и [это] небытие необходимо существует», как мы попадем в западню для мысли. Вторая западня состоит в допущении того, что «бытие и небытие тождественны и нетождественны». Здесь уже заведомо допускается существование небытия (первая западня), но далее небытие отождествляется с бытием, а затем тождество бытия и небытия отрицается.

Первая западня анонимна. Вторая же принадлежит «пустоголовому племени», чей ум беспомощно блуждает. Эти «пустоголовые» «двуголовы». Одна голова не может вместить два взаимоисключающих тезиса. В одной голове может уместиться лишь тезис, что бытие и небытие тождественны, а в другой – что бытие и небытие нетождественны. Но, продолжая мысль Парменида, можно сказать, что и тезис о том, что есть небытие, не может уместиться в одной голове, ибо оно означает, что небытие есть бытие. В «пустоголовом племени» можно угадать гераклитовцев, ведь «двуголовые» для всего, что говорит Парменид, видят «обратный путь», а этому учил Гераклит (у него «путь вверх» и «путь вниз» совпадают). Таким образом Парменид подошел к закону запрещения противоречия – к главному закону мышления.

Собственная точка зрения Парменида вытекает, по-видимому, из тезиса, что бытие и небытие нетождественны, т. е. Что бытие существует, а небытие не существует. Дике провозглашает, что с пути истины не собьется лишь тот, кто убежден, что «бытие ведь есть», а «небытие не существует», «есть бытие, а небытия вовсе нет».

Доказательство.

Парменид впервые прибегает к доказательству философского тезиса. До него философы главным образом изрекали, в лучшем случае они опирались на аналогии и метафоры. У Парменида же мы находим подлинное доказательство. Небытие не существует потому, что «небытие возможно ни познать, ни в слове выразить». Иначе говоря, «то, что не есть, невыразимо, немыслимо». Однако это доказательство само должно быть доказано. Поэтому Дике обращается к вопросу о бытии и мышлении.

Бытие и мышление.

Уже из предыдущего было ясно, что Парменид признает существующим лишь то, что мыслимо и выразимо в словах. В самом деле, Дике говорит: «Мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете или предмет мысли». Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат.

Но этот же тезис о тождестве бытия и мышления может быть понят и как утверждение, что предмет и мысль существуют самостоятельно, сами по себе, но что мысль – лишь тогда мысль, когда она предметна, а предмет лишь тогда предмет, когда он мыслим. В пользу такого толкования парменидовского отождествления бытия и мышления говорит вторая из вышеприведенных формулировок: «Одно и тоже – мысль о предмете и предмет мысли». Парменид был бы прав, если бы думал, что в подлинном смысле существует то, что может быть мыслимо, т. е. существенное, общее, главное, тогда как то, что немыслимо, т. е. несущественное, частое, не главное, случайное, почти не существует. Но он был бы не прав, если бы думал, что все то, что мыслимо, существует. Это был бы идеализм, и он не исключен для Парменида в силу недостаточной аналитичности.

Небытие и мышление.

Что это не исключено, видно из того способа, каким Парменид опровергает существование небытия. Небытие не существует, потому что оно не мыслимо. А немыслимо оно потому, что сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли.

Не следует искать у философа больше того, что у него есть. Парменид еще не различал разное значение бытия, на что обратил внимание уже Аристотель и его последователи – перипатетики. Евдем писал: «Пожалуй, можно не удивляться тому, что Парменид увлекся не заслуживающими доверия рассуждениями и был введен в заблуждение такими [предметами], которые тогда еще не были ясны. Ибо тогда еще никто не говорил о многих значениях [бытия]». Парменид просто не различает предметы мысли и мысли о предмете. Его сбивает с толку то, что мысль о предмете, а также выражающее эту мысль слово существуют, что, как он сам говорит в своей поэме, «и слово, и мысль бытием должны быть». У Парменида получается, что если мысль о небытии существует, то существует и то, что мыслится в мысли о небытии, т. е. небытие, и что оно существует не в качестве небытия, а в качестве бытия, потому что то, что существует, есть бытие, а не небытие. Это рассуждение не верно. Ведь одно дело мысль о предмете, а другое – предмет мысли. Можно мыслить и то, чего нет. Всякий проект – пример этому.

В своем учении о тождестве бытия и мышления Парменид стоит у порога идеализма.

Метафизика.

В вопросе же о развитии Парменид уже входит в сферу метафизики как антидиалектики. Парменид делает вполне логичный, но в то же время метафизический вывод из того, казалось бы, несомненного тезиса, что небытие не существует. Если небытие не существует, то бытие едино и неподвижно. В самом деле, разделить бытие на части могло бы лишь небытие, но его нет. Всякое изменение предполагает, что нечто исчезает и что-то появляется, но на уровне бытия нечто может исчезнуть лишь в небытии и появиться лишь из небытия. Поэтому бытие и едино, и неизменно, и Парменид говорит, что «бытие неподвижно лежит в пределах оков величайших». Оно замкнуто, самодовлеюще, неуязвимо, «подобно массе хорошо закругленного шара, повсюду равноотстоящей от центра». Для этого бытия не существует ни прошлого, ни будущего. Парменид, таким образом, метафизически оторвал бытие от становления, единство – от множества. Правда делал он это лишь на самом абстрактном уровне – на уровне бытия. Но именно этот уровень объявлялся Парменидом истинным. В диалектике Гераклита была заключена крайность, ибо она граничила с релятивизмом. Но в крайность впадал и Парменид. Его бытие не поток, как у Гераклита, а как бы лед. Настоящая диалектика не противостоит метафизике как другая крайность. Она «золотая середина» между релятивизмом и метафизикой как антидиалектикой. Эту «золотую середину» античность так и не нашла.

«Путь мнения».

Рассказав о бытии, небытии и мышлении, Дике резко обрывает свой рассказ об истине словами: «На этом месте я кончаю [свое] достоверное учение и размышление об истине… Узнай затем мнения смертных, слушая обманчивый строй моих стихов». Переходя к изложению мнения смертных, богиня обещает Пармениду, что он узнает «и природу эфира, и все светила в эфире, и разрушительные дела чистого светлого солнечного факела», и то, «откуда возникло все это». Она далее обещает юноше: «Узнаешь также природу круглоокой Луны и дела ее странствий; равным образом будешь знать, откуда выросло окружающее [нас] небо и каким образом управляющая им Необходимость заставила его блюсти границы светил». А еще, говорит Дике, Парменид узнает, «как начали возникать Земля, Солнце, Луна, вездесущий эфир, небесный Млечный путь, крайний Олимп и горячая сила звезд».

Однако из сохранившихся строк второй части поэмы мы этого не узнаем. Узнаем мы из них лишь то, что в этой части поэмы речь идет уже не о бытии и о небытии, а о двух природных началах – об огне (свете) и о земле (тьме). В физической картине мнимого мира большую роль Дике (Парменид) отводит Афродите и ее сыну Эросу. Афродита находится в центре космоса и всем оттуда управляет. В частности, Афродита заведует движением душ. Она «посылает души то из видимого [мира] в невидимый, то обратно». Видимый и невидимый миры – вовсе не бытие и небытие, оба они части кажущегося и мнимого мира. Оба мира – предмет «обманчивых слов». Эрос – сила, которая соединяет и связывает противоположное, свет и тьму, огонь и землю, мужское и женское. Таким образом, физическая картина мира у Парменида диалектична. Но она объявляется им неистинной.

Уже древние пытались объяснить, что заставило Парменида дополнить свою картину истинного мира картиной неистинного и кому эта вторая картина принадлежит? На первый вопрос трижды отвечает сама Дике, излагая Пармениду «кажущееся устройство [вещей], чтобы ни одно мнение смертных не обогнало» философа. Что же касается второго вопроса, то древние не сомневались, что физическая картина мира – творение Парменида. Однако некоторые историки античной философии думают, что философ изложил здесь какое-то чужое учение, возможно даже пифагорейскую физику.

Список использованной литературы.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. [Учебник для философских факультетов и аспирантов вузов по курсу «История философии»] – М.: Высшая школа, 1991.

Асмус В.Ф. Античная философия – М.: Высшая школа, 1976.

Богомолов А.С. Античная философия – М.: Издательство МГУ, 1985.

Репетиторство

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Элейская школа: проблема бытия

Э.ш. – древнегреческая философская школа конца VI – первой половины V в. до н.э. Главные представители э.ш.: Парменид, Зенон Элейский, Мелисс с о. Самос.

Элеаты считали, что есть только бытие, небытия нет. Такой вывод они делали, исходя из допущения тождества бытия и мышления (существует то, что мыслимо); поскольку небытие нельзя помыслить, то его и нет. По элеатам, бытие неподвижно, т.к. ему некуда двигаться, ведь оно могло бы двигаться только к небытию, а его как раз нет, следовательно, бытие пребывает само в себе, т.е. оно неподвижно.

Школа получила название от г. Элея, где в основном жили и работали ее крупнейшие представители — Ксенофан, Парменид, Зенон, а также Мелисс. Их в первую очередь интересовала проблема бытия, небытия и движения. Отличительной особенностью школы была попытка обосновать или даже доказать свои идеи рационально. Они первые разделили «истину» и «мнение», т.е. «подлинное бытие» и «иллюзорный мир».

Ксенофан прожил около 92 лет, родом был из г. Колофонв Ионии, но после захвата полиса персами долго скитался, затем осел в г. Элея.

Основа сущего у него — Земля, которая простирается корнями в бесконечность; Вода — «соучастница» Земли в рождении жизни («Земля и Вода есть все, что рождает и растет»); даже души состоят из этих начал. Из воды возникают облака, из них — небесные светила, Луна так же — свалявшееся облако. Солнце — каждый день новое; оно состоит из скопления искр. Боги — творение человека, в том смысле, что создаются людьми по своему образу и подобию (у эфиопов — курчавы и черны, у фракийцев — голубоглазы и рыжеваты, «если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей»). Бог отличается от смертных тем, что он всевидящ, всеслышащ, всемыслящ, — это чистый ум. Его мысль движет мир. Бог — небо в целостности, он подобен шару, тождественен космосу; един, вечен, неизменен и однороден, значит, Бог тождественен бытию. То есть Ксенофан — пантеист.

Гносеология Ксенофана исходит из того, что чувства лгут нам, истину может дать только разум, знание человека — ограниченно и неполно, это всего лишь мнение. А если так, то Ксенофан — предтеча скептиков (греч. skeptikos — рассматривающий, исследующий; философское направление, характеризующееся сомнением в возможности, правильности, истинности чего-либо). Он говорил: «Если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы об этом. Ибо только мнение — удел всех».

Таким образом, с точки зрения Ксенофана, «не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее», т.е. истина не результат божественного откровения, но продукт деятельности человека.

Парменид — основатель школы. Акме его приходится на 504-501 гг. до н.э., время смерти неизвестно. Учителем Парменида являлся Ксенофан. Свои идеи он преподносит как откровения богини Истины (Дике), сам философ едет к ней на колеснице с двумя конями, однако кони эти — «многоумные» и путь к богине лежит «вне людской тропы», т.е. его идеи не поддерживаются большинством, не совпадают с общепринятым мнением. Богиня говорит, что у «истины — бестрепетное сердце», значит она — вне эмоций, чувств, ощущений и вообще переживаний. Истина не есть мнение. По истине, мир един, в основе его лежит вечное бытие, а по мнению, мир представлен многими вещами, которые двигаются, развиваются, изменяются. Парменид разводит умопостигаемый мир (подлинное бытие) и чувственно воспринимаемый (кажущийся, мнимый).

Парменид полагает, что бытие есть, а небытия нет. Отсюда следует, что появления и уничтожения не существует, так же как пространства (пустоты) и времени (смены прошлого настоящим). Во-первых, греки полагали что «нечто из ничего не возникает», во-вторых, если допустить появление бытия из другого бытия («подобное рождает подобное»), получается, что бытие все же существовало всегда, в-третьих, «мыслить — то же, что быть», а «то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), ни изъяснить». Следовательно, для нас небытия нет, ибо его нельзя ни воспринять, ни помыслить, ни выразить в слове. Итак, небытия не существует, т.к. оно немыслимо, а немыслимо оно потому, что сама мысль о небытии дает ему бытие. Таким образом, отметим, что Парменид отождествляет предмет и мысль о нем.

Читайте также:  Можно ли носить тяжести после лазерной коррекции зрения

Парменид, анализируя бытие, перечисляет его свойства: 1) бытие не возникало; 2) не подвержено гибели; 3) целокупно (т.е. не состоит из многих частей); 4) единородно (в смысле его единственности); 5) неподвижно (букв. «бездорожно»); 6) законченно и совершенно. Далее философ доказывает эти качества. Как уже говорилось, то, что бытие не возникает и не может погибнуть, следует из невозможности небытия. Поэтому бытие было либо всегда, либо никогда. Но последнее так же невозможно. Разделить бытие на части могла бы лишь пустота, но ее нет.

Однако заметим, что подобную характеристику бытия дает лишь разум. Ощущения свидетельствуют о множественности, изменчивости, движении. Парменид разрешает данное противоречие просто: заявляя, что чувства и ощущения лгут нам, это не истина, но мнение. Таким образом, философ выделил мир мысли и мир физической, чувственно воспринимаемой реальности. Или, возможно, отвлекаясь от тех или иных качеств вещи, которые могут быть различными, он обращает внимание на то, что вещи просто «есть», таким образом, бытие вещей образует умопостигаемую предпосылку их конкретного существования. Подобное разделение предопределило европейскую мысль на 2,5 тысячелетия: во-первых, появилось убеждение в том, что повседневный опыт ограничен лишь видимостью, и, только отстранившись от него, мышление способно постигнуть подлинную реальность; во-вторых, возникла оппозиция между «физикой» (натуральной философией) и метафизикой (сверхчувственным знанием).

Зенон из Элеи, приемный сын Парменида, по свидетельству Платона был на 25 лет моложе учителя. Он, вероятно, написал лишь одну книгу, которая не содержала собственной концепции, но представляла собой ряд задач или «апорий» (греч. aporia — логическое затруднение, проблема, неразрешимость которой обусловлена неявно содержащимся в нем противоречием). Цель работы состояла в том, чтобы защитить учение Парменида. (Прославился же Зенон не только как философ, но и как политический деятель, павший в борьбе с тиранией. Напомним, что тиран у древних — единоличный правитель, чьи действия основаны на произволе и насилии, т.е. мучитель, деспот, самодур. Так вот, Зенон пал в борьбе с тиранией Неарха (по другим источникам, Диомедонта). Рассказывают, что философ возглавил заговор, но был схвачен, однако даже под пытками не выдал своих друзей, а оговорил приближенных тирана, чтобы тому не на кого было опираться. Пообещав сказать правду, дождался, когда тиран приблизился, впился в его ухо зубами, за что был тут же убит слугами. По другой версии, он отъел собственный язык и выплюнул его в мучителя, был брошен в большую ступу и истолчен насмерть. Еще рассказывают, что, обращаясь к присутствующим, он сказал: «Удивляюсь я вашей трусости, вы рабски служите тирану ради того, чтобы вас постигла та же участь, что и меня». Это так подействовало на граждан, что они тотчас же побили тирана камнями. Говоря словами Плутарха, Зенон «доказал на деле, что великому мужу постыдно быть трусливым»).

Зенон использовал метод доказательства от противного, сводя к абсурду точку зрения противника. Из этого следовала истинность тезиса Зенона. Его рассуждения назывались «эпихейрема» (т.е. сжатое умозаключение), а также «апория» («непроходимость», «безвыходное положение»). Все апории философа сводятся к тому, что 1) логически невозможно мыслить множественность вещей; 2) допущение движения ведет к противоречиям. Наиболее известны из них следующие: «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела», «Стадий» и т.д. «Дихотомия», к примеру, говорит, что движение не может закончиться, т.к., прежде чем движущееся тело достигнет последнего пункта, оно должно пройти половину пути, а прежде чем достичь половины — половину половины, и так до бесконечности. Впрочем, тогда движение не может и начаться. В «Ахиллесе и черепахе» утверждается, что быстроногий Ахиллес не догонит медлительную черепаху, т.к., пока он пробежит разделяющее их расстояние, она уйдет немного вперед, когда он пробежит и этот отрезок, черепаха опять уйдет немного вперед, и так до бесконечности. «Стрела» доказывает, что летящая стрела покоится, ибо в любой бесконечно малый миг занимает место равное себе, т.е. не движется. Интересна и еще одна апория, которая формулируется так: «Движущееся не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет».

Парадокс места сформулирован в том смысле, что «если есть нечто [существующее независимо от находящегося в нем предмета], то в чем оно будет находиться?». Или, как выразил эту мысль Аристотель: «Апория Зенона исследует некоторое понятие, ибо если все сущее [находится] в пространстве, то очевидно, что будет пространство пространства и это пойдет в бесконечное».

Подошел Зенон и к проблеме порога чувственных восприятий, задав вопрос: почему падение медимна (52 с лишним литра) пшеницы издает шум, тогда как падения одного зерна не слышно?

Можно сказать, что Зенон и его учитель Парменид привлекли внимание философов, логиков, математиков к проблемам бесконечно малых величин. Кроме того, Зенон обратил внимание на трудности формирования понятийного аппарата науки, связанные с объективной противоречивостью пространства, времени, движения. (Аристотель нашел выход из тупика, разрешая апорию против движения следующим образом: движущееся тело актуально движется там, где оно есть, и потенциально (в возможности) там, где его нет; сущностью движения является переход возможности в действительность. Получается, что Зенон со своими апориями способствовал развитию логики и математики). Рассказывают, что один из оппонентов философа, чтобы доказать абсурдность идей последнего против движения, встал и демонстративно принялся ходить. За это собственный учитель побил его палкой, доступно объясняя, что в этом случае надо не показывать, а доказать.

Мелисс, уроженец острова Самос, был третьим из известных нам представителей школы элеатов. Мы знаем, что во время восстания Самоса против господства Афин в морском союзе (440-439 гг. до н.э.) он был избран за личное мужество навархом (флотоводцем) и одержал победу над флотом афинян. Но Перикл разбил самосцев, осадил город и после девятимесячной осады взял его, разрушил городские стены, захватил корабли и наложил на город контрибуцию. Дальнейшая судьба Мелисса после этого печального события неизвестна.

Мелисс развил аргументацию Парменида и Зенона, сопоставив ее с проблематикой ионийцев, а также с современными ему учениями Эмпедокла и Левкиппа. Философ, исходя из тезиса «то, что есть, есть», приходит к выводу о том, что вещь есть то, чем она является, т.е. неизменна. Однако нам представляется, что «теплое становится холодным , мягкое твердым , живое умирает и снова возникает из неживого отсюда следует, что истинно сущего мы не познаем» [23, с. 329].

Далее он делает предположение, что сущее бесконечно в пространстве и во времени — «оно вечно, беспредельно, едино и совершенно однородно». Движения нет, т.к. бытию некуда двигаться — все заполнено им самим. Вероятно, данное возражение направлено против тезиса атомистов о наличии атомов, пустоты и вечного движения. Мелисс исходит из того, что пустоты (небытия) нет, отсюда следует, что бытие, пространство и время связаны, а раз так, получается, что сущее — материально (т.е. это не просто мысленная категория). Забавно, но, пытаясь опровергнуть наличие множественности бытия, Мелисс открывает путь атомизму, т.к. атом — единое, неделимое, не возникающее и неуничтожимое начало — подобен «сущему» элеатов, обретшему, как пишет А.С. Богомолов, пространственную конечность, форму и движение среди таких же «сущих» [24, с. 90]. Кроме того, Мелисс при описании бытия лишает его антропоморфных черт: оно не печалится, не страдает, не чувствует.

Еще одна заслуга Мелисса в том, что он формулирует «закон сохранения», а именно: «Из ничего никогда не может возникнуть нечто» [23, с. 316].

Подводя итоги, отметим, что Мелисс разошелся с Парменидом лишь в одном: у него бытие не имеет границ (если бы оно было ограничено, рассуждает Мелисс, то соседствовало бы с небытием, а последнего нет, следовательно, бытие не может быть ограниченным).

В целом же, и элейская философия, и ионийская говорят об одном и том же — о бытии. Но если у элейцев бытие пребывающее, то, что есть во веки веков, то у ионийцев оно становящееся, проявляющееся, меняющееся. Они обращают внимание на разные аспекты проблемы: бытие как целостность не есть существование отдельных предметов. Любая вещь появляется, трансформируется, в конце концов, заканчивает свое существование, а бытие как единство существует всегда. То есть, говоря словами М.К. Мамардашвили, бытие рассматривается одновременно: 1) как нечто полностью и актуально развернутое: «Бытие есть актуальная полнота и жизнь того, что возможно. Реальность или существующее в его полноте , которая все свои части держит и пребывает над потоком времени и потоком действий как бы простершись над этим потоком» и 2) как нечто непрерывно становящееся во времени. То есть одни дают описание сущего в статичных (как Парменид) терминах, а другие определяют его через динамику (Гераклит). [29, с. 62-63].

Можно, пожалуй, сказать, что единая во множестве своих проявлений и непосредственно воспринимаемая природа — фюсис — превратилась в «бытие» философов, оказалась «Единым», противопоставленным множеству отдельных вещей. На смену интуиции, противоречивой, образной, непосредственной, пришло непротиворечивое, дискурсивноемышление (от лат. discursus — рассуждение, т.е. мысль, основанная на предшествующем суждении). Открылся не только мир природы, но и мир человеческой мысли, качественно от нее отличный.

М. Хайдеггер.

Философию М. Хайдеггера (1889-1976) трудно подвести под какую-то конкретную рубрику рассматриваемых философских направлений: феноменология, герменевтика, экзистенциализм, или также философия жизни и неоаристотелизм. Скорее, его философию можно охарактеризовать всеми этими рубриками. В той или иной степени каждое из этих направлений оказало влияние на развитие хайдеггеровского мышления.

М. Хайдеггер родился в городке Мескирх, недалеко от Фрайбурга, в семье пречетника местной католической церкви. Благодаря попечительству католиков по окончании гимназии в Констанце поступил в университет Фрайбурга, где познакомился с философией неокантианца Г. Риккерта и феноменологией Э. Гуссерля. У Риккерта он защитил свою кандидатскую диссертацию, а у Гуссерля стал научным ассистентом. Гуссерль считал Хайдеггера своим лучшим и самым талантливым учеником, продвигая его в деле академической карьеры. Между тем, в 1927 году, когда Гуссерль опубликовал в своем «Ежегоднике феноменологических исследований» первую крупную работу Хайдеггера «Бытие и время», которой было суждено стать одним из самых значительных философских произведений ХХ века, выяснилось, что Хайдеггер, вместо того, чтобы продолжать дело своего учителя, сам создал свой вариант феноменологии. Дело в том, что Гуссерль подписал в печать «Бытие и время», не читая текста работы. Прочитав двумя годами позже, когда слава Хайдеггера разрослась и стала затмевать заслуги Гуссерля, он разорвал отношения с Хайдеггером, поскольку тот не только не оправдал его надежд, но и заложил «бомбу замедленного действия» под фундамент стройного здания феноменологии, сведя к нулю усилия Гуссерля в построении феноменологии как строгой науки. Скандал разрастался, и дело закончилось тем, что в итоге Хайдеггер сменил Гуссерля на посту профессора в университете Фрайбурга, а тот ушел в отставку по возрасту.

Кроме феноменологии Гуссерля, источниками хайдеггеровского философствования являются также философия Аристотеля и Платона, Кьеркегора, Канта, Дильтея и Ницше. Его философское ученичество пришлось на интересное и насыщенное событиями время – время когда вышел «полный Ницше», началось издание собрания сочинений Дильтея, заново открыты Гёльдерлин, Кант и Шеллинг, были переведены на немецкий язык Кьеркегор и Достоевский. Экзистенциализм, философия жизни, трансцендентализм и, конечно же, греческая классика оказали мощное воздействие на «раннего» Хайдеггера, будущего «тайного короля европейской философии».

К числу наиболее важных работ М. Хайдеггера, помимо «Бытия и времени», по праву считающейся одной из самых значительных работ ХХ века, изменившей суть европейской мысли, принадлежат «Заметки к философии», вторая позначимости книга Хайдеггера «зрелого» периода, серия статей и докладов «Что такое метафизика?», «Европейский нигилизм», «Преодоление метафизики», «Основные понятия метафизики», «Время картины мира», «Путь к языку», «Учение Платона об истине» (ряд этих докладов изданы на русском языке в сборнике «Время и бытие»).

Направленность философии Хайдеггера в целом может быть обозначена тремя силовыми линиями:

1. Онтологическое мышление, основная линия, характеризующая приоритет темы бытия и онтологического исследования в философии;

2. Критика метафизики, характеризующая стратегию критического анализа понятийного ядра философии: каждое понятие тестируется на актуальное и потенциальное содержание и проходит соответствующий анализ на способ укорененности в системе понятий европейской метафизики;

3. Мышление о языке, характеризующее определенную стратегию развертки, усвоения исторической и языковой традиции и непосредственные опыты, эксперименты с языком.

Основным предметом мысли, основным «делом» Хайдеггера до его последних дней являлось мышление — «бытие», онтологическое мышление. Онтология – наука о первой и последней сути всех вещей – о бытии. Однако история философии демонстрирует нам, что все онтологические основания, на которых выстраивается некоторое философское здание, понимаются исходя из ориентации на бытие сущего, при этом само бытие под вопрос не ставится. История онтологии демонстрирует, говорит Хайдеггер, что на самом деле бытие никогда онтологически основательно не мыслилось, более того, она демонстрирует повсеместное забвение бытия. Главный предмет традиционной онтологии, восходящей к Пармениду, Платону и Аристотелю, – сущее в его бытии. Хайдеггер настаивает: бытие и его определения лежат в основе сущего, ему предшествуют. Бытие есть нечто более раннее, чем сущее; бытийные структуры в этом смысле имеют априорный характер. Мы имеем предварительное понимание бытия до всякого фактического (теоретического или практического) опыта сущего. Ведущий вопрос онтологического исследования «что есть сущее?» трансформируется в вопрос о бытии сущего «что есть бытие?». Новая постановка онтологического вопроса нацелена на вопрошание о самом бытии как таковом, а не на сущее как сущее, т.е. не на сущее в его бытии. И потому Хайдеггер продолжет онтологическую проблематику традиционной онтологии, все же коренным образом от нее отличающуся тем, что ставит под вопрос легитимность сущего. В этом заключается проблема, поставленная Хайдеггером, и принятая как задача собственного пути в философии.

Читайте также:  Потеря зрения после удаления опухоли головного мозга

Если в европейской традиции онтологического мышления, начинающейся с Аристотеля и Платона, Хайдеггер заимствует задачу исследования – вопрос о бытии, то феноменология дает ему метод онтологического исследования. Феноменология и идентифицируется им как метод исследования, а не как новейшее философское направление. Радикализуя понятие феномена, Хайдеггер определяет единственный феномен, который должен быть предметом феноменологии: бытие. Феноменология поэтому возможна исключительно как онтология. Методический смысл феноменологии как чистого созерцания сущностей превращается в экзистенциально-герменевтическую противоположность: на место чистого непосредственного феноменологического описания философом сущностей вступает интерпретация смысла, который каждое событие толкует в контексте самой экзистенции. Созерцание и описание уступают место пониманию и интерпретации смысла бытия.

Центральным пунктом Гуссерлева мышления для Хайдеггера является концепт категориального созерцания, который по сути означает «созерцание, позволяющее усматривать категорию, направленное на категорию», что говорит о том, что категория – это больше чем форма. Достижение Гуссерля состояло в введении двух видов созерцания – эйдетическое (сущностное) и категориальное. Роль категориального созерцания заключалась в «усмотрении бытия, феноменально присутствующего в категории», а его значение – в высвобождении «бытия из его сцепки с суждением». Однако это бытие остается имманентным сознанию, что находит выражение в концепте интенциональности. Гуссерль спасает бытие, однако ценой того, что вкладывает его в имманентность сознания.

Феноменология также предложила новую онтологию, модель онтологических слоев, в которой региональные онтологии объединяются в единую универсальную онтологию. В ее основании находилось сознание как наиболее фундаментальный, согласно мысли Гуссерля, феномен. Проект феноменологической онтологии не удовлетворяет Хайдеггера. Радикальная реформа феноменологической онтологии, предложенная Хайдеггером, состоит в ее более фундаментальном обосновании: по мнению Хайдеггера, сознание не может быть предельным основанием онтологии, поскольку само еще нуждается в обосновании. Следует не только поставить вопрос о сфере сознания, а поставить вопрос о сознании в его бытии, вопрос о бытии самого сознания. Жизнь шире региона сознания, претендующего быть фундаментом онтологии. Жизнь шире любых попыток ее категориальной экспликации. До понятийного, теоретического научного знания всегда имеется некоторое до-категориальное, естественное понимание бытия. Хайдеггер предлагает ввести радикально иное основание – фактическое и историческое вот-бытие, в опоре на некатегориальный и неинтеллектуальный опыт присутствия, экзистенции.

Хайдеггер подвергает также критике основную интенцию, которую он воспринял из феноменологии Гуссерля – непосредственное отношение, подход к предмету согласно известной максиме, ставшей паролем феноменологии: «Назад, к самим вещам!». Для Гуссерля максима «к самим вещам!» означает требование воздержания, «эпохе» от любых теоретических конструкций, от теоретических суждений, от ценностных и онтологических предпосылок исследования. Другими словами, она направлена против онтологического элементаризма, конструктивизма и наивности натурализма современной Гуссерлю науки и философии. Хайдеггер говорит: неверно думать, что до-понятийное мышление („естественная установка“ в терминах Гуссерля) неверно, или наивно и требует коррекции и исправления, и это есть задача философии. По Хайдеггеру, мы всегда уже живем в „эпохе“ от мира и от осознания фактичности жизни, в забвении бытийного вопроса и смысла собственного бытия. Смысл бытия понимается как связанность обстоятельств и событий озабоченного своим бытием человека. «Эпохе» и редукция поэтому требуются не от естественной установки, в которой непосредственно и изначально находится человек, но только от некритического принятия теорий и догматов.

Неэффективность предшествующей онтологии Хайдеггер преодолевает постановкой вопроса о том, какому сущему доступно понимание бытия. К бытию необходимо подходить с точки зрения того сущего, которое способно вопрошать о бытии и одновременно понимать самого себя. Решающим для разворачивания онтологического проекта в «Бытии и времени» является обнаружение и разработка нового фундамента онтологии – Dasein (вот-бытие, экзистенция, присутствие), — сущего, бытие которого состоит в понимающем отношении к своему бытию. Dasein есть фундамент, на котором должна строиться всякая онтология. Новый онтологический подход противопоставляет «бытию вообще» традиционной онтологии человеческое бытие, вот-бытие фактической экзистенции. Хайдеггер разворачивает вопрос «Кто спрашивает о бытии?», «Какому сущему бытие открыто?», предполагая, что допредикативная раскрытость сущего в понимании бытия лежит в основе онтологического мышления вообще. Поэтому фундаментальная структура Dasein раскрывается при помощи экзистенциалов, вне- и допонятийных способов понимания, по отношению к которым категории онтологии и этики и производное понимание как род познания, становятся фундированными. Категориальная онтология должна и основыватся в экзистенциальной сфере, онтически. Различие между сущим и бытием, возможно только через Dasein, поскольку оно, понимая бытие, понимающе относится к сущему. Только через человеческое вот-бытие бытие как таковое может стать помысленным и вообще стать проблемой.

Здесь встает вполне закономерный вопрос, не является ли хайдеггеровская фундаментальная онтология тенденцией обоснования субъективности в ее классическом понимании? Позволительно ли рассматривать Dasein в качестве преемника трансцендентального субъекта? Несмотря на очевидную возможность антропологической и субъективистской интерпретации Dasein, все же нельзя констатировать наличия у Хайдеггера субъективистской и субъектцентристской перспективы. Скорее, речь идет об определенном «онтически-онтологическом преимуществе» Dasein как сущего перед другими родами сущего. Экзистенция, самопонимание, принадлежащие Dasein, и понимание Бытия других родов сущего, вопрошание о бытии – это исключительно человеческий способ существования.

Речь идет о «субъективности, освобожденной от традиционных представлений о субъекте». Принципиальным отличием Dasein от трансцендентального субъекта является также то, что бытие Dasein – всегда проект, набросок бытийных возможностей. Бытие Dasein – это не бытие наличного, а бытие возможного. Самопонимание своих бытийных возможностей и проективность являются фундаментальными характеристиками Dasein. Онтологическое мышление служит расширению и конкретизации трансцендентального субъекта за пределы области познания.

Онтологический проект «раннего» Хайдеггера нацелен на достижение единства бытия и человека, единства бытия и времени, единства бытия и истории. Бытие и время не должны больше разделяться, время является горизонтом и средоточием понимания и артикуляции бытия. Историзм, экзистенциализм и философия жизни уже расширили области опыта посредством концептов историчности, экзистенции и фактической жизни. Сохранение историчности и фактичности бытия человека как ценность — импульс, полученный от Дильтея, дильтеевского обоснования исторического измерения бытия – стал одним из основных ориентиров Хайдеггера для реформирования философии. Онтологически понятая историчность понимается Хайдеггером как конкретное проявление временности экзистенции. Историчность, говорит он, укоренена во временности экзистенции. «Историческим присутствие (Dasein) может быть лишь на основе временности». Концепт времени как раз и позволяет высвободить историю, ввести ее в круг онтологических проблем. Время и история занимают, таким образом, центральное место в онтологическом проекте Хайдеггера.

Хайдеггер воспринимает этот импульс, обнаруживая несоразмерность, слабость, фиаско основных понятий философии сознания. Субъективная философия преодолевается посредством столь же остро, четко и систематически схватывающей понятийности трансцендентально действующей экзистенциальной онтологии. Гадамер отмечает: «Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время. Тем самым был взорван весь субъективизм новейшей философии – и даже . проблемный горизонт метафизики, завороженной бытием как наличием».

«Зрелый» Хайдеггер ставит вопрос о бытии в границах событийного подхода и выдвигает новый программный тезис о преодолении метафизики в европейской традиции как традиции забвении бытия. Следующий исследовательский шаг Хайдеггера – в разворачивании программы поиска следов «другого пути» онтологического мышления вследствие необходимости преодоления европейской метафизики. Дело в том, что прежде чем стать проблемой онтологии, бытие становится проблемой языка. Недостаточностью языковых средств выражения, несостоятельностью традиционного философского языка определяется сворачивание «ранней» программы построения онтологии. Языковая проблематика становится определяющей, поскольку встает проблема выражения смысла бытия в языке. Хайдегер предпринимает деструктивный анализ предикативного языкового высказываения, которое использовала предшествующая метафизическая традиция.

Стратегия критики метафизики характеризует исследовательскую стратегию Хайдеггера относительно бытия через актуализацию предшествующей традиции, которая определяется им через длительную историю понимания бытия и происхождения языка, его выражения и их связи с онтологическим ядром европейской метафизики. Критика метафизики – это стратегия критического анализа понятийного ядра философии, в соответствии с которой каждое понятие проходит соответствующий тест на способ укорененности в системе понятий европейской метафизики. Тезис Хайдеггера о конце метафизики не следует рассматривать негативно, как отрицание или завершение метафизики. Конец метафизики означает не прекращение метафизики, а расщепление, разложение ее основных догматов. Также как метафизика в понимании Хайдеггера – это не определенное учение, которое может быть локализовано в истории мысли и не некое ошибочное мнение, которое следует преодолеть. Это – способ мышления и как способ мышления требует пересмотра, ревизии оснований.

Неметафизический способ мышления – это попытка понять, во-первых, каким образом так сложилось, что исходная формулировка соотношения времени и бытия задает характерное для истории европейской метафизики понятийное конструирование, и во-вторых, что было бы, если бы реализовалась другая возможность онтологии, а именно, проект онтологии, предложенный в рамках греческой философии, осмысляющий бытие не в терминах субстанции, а в терминах энергии, действия, акта, события. От историчности бытия Dasein, как она о себе заявляет в ранних текстах, Хайдеггер идет дальше, к времени судьбы бытия, «кайрос», «истории бытия как такового» и указывает, что история является лишь одним измерением онтологии, но не основополагающим. Время события, момент события, «мгновение ока» – вот опыт очевидности. «Время есть первое имя для истины бытия». «Вступление в силу события», нахождение при истине бытия как такового в модусе исключительности события, «свершение бытия» – новый центр тяжести хайдеггеровской философии, направленной теперь на поиски «иного начала», неметафизического способа мышления и способов его языкового выражения.

Мышление о бытии Хайдеггера на основании его резюмирующего высказывания можно представить следующим образом: 1) мышление бытия в ранний период (темпоральность как смысл бытия, Бытие как Время); 2) мышление истины бытия в зрелом периоде как события; 3) мышление «места сбывания бытия» в последний период как «просвета» и «открытости» бытия человеку, в результате которого язык определяется как «дом бытия».

Метод Хайдеггера характеризуется следующими компонентами:

1. «Деструкция», демонтаж исторически сложившегося самопонимания и самоинтерпретации философии.

2. Ревизия основных понятий, обратный путь назад к основам схем истолкования, седиментировавшимся в традиции, с тем чтобы сделать их прозрачными.

3. Помещение имеющихся в наличии философских положений и до сих пор привычных содержаний понятий на новый фундамент (конструкция).

4. Возвращение к истоку, процедура выпрямления и высвобождения упущенного и сокрытого, генеалогия и археология предпосылок иного пути мышления.

5. Приведение целого метафизической системы к прозрачности истолкования ее оснований.

6. Выведение настоящей традиции, продуктивного и жизнеспособного в ней, из тени ненастоящего, отвердевшего и застывшего.

Большим достижением Хайдеггера для философии стала критика метафизики присутствия и метафизики субстанции и лежащей в их основании субстанциальной онтологии. Важнейшим вкладом Хайдеггера также является пересмотр основных понятий аристотелевской философии. В связи с этим философию Хайдеггера справедливо называют нео-аристотелизмом. Хайдеггер впервые показал как предвзятая трактовка схоластикой аристотелевского термина «сущность» послужила причиной и началом формирования метафизики субстанции.

Несомненно ценным явилось обнаружение нового основания онтологического мышления – «Dasein», важнейшими характеристиками которого становятся временность, конечность и историчность, проектный способ бытия в ориентации на будущее время. Своеобразие подхода Хайдеггера к проблеме субъективности заключается в радикальной постановке вопроса об онтологических и метафизических основаниях и предпосылках философии субъективности.

Большим его достижением явилось новое понятие мира как „бытия-в-мире“, „взаимосвязи отношений» и обстоятельств «в-имении-дела-с», которое он противопоставил нововременному понятию мира как совокупности объективированных представлений субъекта и представленных, репрезентированных вещей, которые он воспринимает и которыми он манипулирует. Понятия пред-ставления, ре-презентации были заменены на понятия бытия-в-мире и жизненно-практического, не-объективирующего обхождение с вещами жизненного мира.

Благодаря этому стало возможным преодоление догмы имманентности и репрезентации и догмата «внутреннего мира» как следствия декартовского разделения на мыслящую и протяженную субстанцию и введения субъект-объектной схемы немецкой классической философией. Впервые было показано, что бытие не должно пониматься, исходя из мира наличных, подручных, репрезентированных вещей, а время – из ориентированного на модальность «настоящего» присутствия. Бытие должно пониматься из модуса будущего как проект-к-будущим возможностям. Было показано, что время и бытие связаны на фундаментальном онтологическом уровне. Этот вывод согласуется с результатами работы метода деструкции истории онтологии и истории понятия времени.

Благодаря критическому потенциалу идеи конца метафизики было проведено прослеживание истории метафизики в единстве ее концептуальных и онтологических оснований. Было показано, что у истоков европейской метафизической традиции, при разнообразии онтологических проектов, лежит определенный концепт бытия и определенное понимание времени.

Введение в философский анализ бытия Dasein экзистенциальных понятий – смерть, забота, временность, конечность и историчность как экзистенциалов онтологического анализа (в противоположность категориям традиционной онтологии) оказало огромное влияние на экзистенциальную философию ХХ века, поставившую проблему человеческого существования и способов ее анализа в центр философских исследований.

Дата добавления: 2016-11-02 ; просмотров: 1439 | Нарушение авторских прав

Источники:
  • http://lektsii.org/8-87001.html