Что есть бог с философской точки зрения

Виталий Воловик
д.філос.н., професор,
завідувач кафедрою соціальної філософії та управління ЗНУ

Философское понятие Бога

В данной работе рассматривается понятие «Бог» как одно из основных понятий философии религиозного сознания. Описываются его трактовки в различных религиях и культурах. Указывается различие между пониманием данного понятия с точки зрения философии и религии. Устанавливается зависимость определения понятия «Бог» от социальной реальности, развитости человека и его сознания, от деятельности человека и его места проживания, в различные исторические периоды.

Ключевые слова: Бог, религия, культура, философия.

Бог является основным понятием религии, обозначающим высшее сверхъестественное существо, главный объект поклонения. В иудаизме таковым является Яхве, христианстве – троица (Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой), в исламе – Аллах, в индуизме – Брахма, Вишну, Шива, в зароастризме – Ахурамазда. Представление о Боге как о личном и сверхприродном является определяющим признаком теизма (греч. theos– Бог). В противоположность этому в пантеизме (от греч. pan – все, en – в и theos – Бог; все в Боге) Бог выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В деизме (от лат. deus – Бог) Бог представляется первопричиной, создателем мира, который после творения развивается далее по своим законам. В политеизме (от греч. poly – много и theos – Бог) фигурирует несколько, а иногда и сотни богов. Для монотеизма (от греч. monos – единственный, единый и theos – Бог) главным религиозным догматом является вера в единого и всемогущего Бога. Завершение исторического процесса формирования основных монотеистических религий (иудаизма, христианства и мусульманства) знаменовалось возникновением религиозно-философского учения о Боге – теологии (греч. theos – Бог и logos – учение) [1].

«Библейское понимание Бога, – отмечает Н.В.Попов, – антропоморфично. С глубокой древности Бога уподобляли человеку, приписывая ему человеческие физические и психические признаки. На этой основе объясняется Божеская природа, его деятельность, атрибут.

В Библии мы читаем, что Бог разговаривает, зовет, смеется, ходит, спит, пробуждается. Святое писание говорит о Божеском гневе, Божеской ненависти. Одновременно утверждается, что Бог как духовное существо не является человеком, поскольку не имеет глаз, не спит и не дремлет, не утомляется и не печалится. Такое понимание обусловливается, прежде всего, несостоятельностью человеческого ума и органов чувств иным способом познать Бога и невозможностью с помощью языка выразить абстрактные понятия… Как свидетельствует Святая Книга, мир не возник сам из себя и не существует вечно, Бог был первопричиной всего бытия, всех вещей, деятельности. Он вечный и является основой и причиной Вселенной.

Под сущностью Бога понимается таким образом:

– духовность, которая проявляется в том, что Бог является существом не материальным, а духовным, то есть невидимым и бессмертным;

– самобытность, или самочувствование (его независимость от людей, от природы, Вселенной;

– необъятность – по отношению к пространству он является безграничным и бескрайним, не обусловленным географически конечными пространствами;

– вечность – то есть понимается бесконечность бога во временном измерении.

Он – первопричина времени, эпох, периодов» [2].

«Бог» является также одним из основных понятий философии религиозного сознания. Однако это совсем не означает, что содержание этого понятия должно быть точно таким же, как и в религиозном сознании. Как раз наоборот: они различаются, и при этом существенно, поскольку принадлежат к системам понятий разных форм общественного сознания – религиозного и философского.

При этом следует заметить, что само существование указанного различия и необходимость его учитывать зафиксировано не сегодня, когда религия во многих странах и, прежде всего тех, которые образовались на территории бывшего Советского Союза, переживает свой ренессанс, а значительно раньше – почти два столетия назад. По крайней мере, именно тогда об этом говорил ведущий представитель немецкой классической философии Г.В.Ф. Гегель в своих лекциях по философии религии.

«Для нас, имеющих религию, – подчеркивал великий мыслитель, – Бог есть нечто знакомое, содержание, которое наличествует в субъективном сознании. Однако с научной точки зрения Бог – сначала лишь вообще абстрактное наименование, не получившее еще истинного содержания. Ибо философия религии и есть развитие, и только с ее помощью можно научным путем понять, что есть бог. Таким образом, бог есть это хорошо известное, но научно еще не раскрытое, не познанное представление» [3].

В самом деле. Ведь религия и философия различаются, во-первых, самой постановкой проблемы Бога. Если в религии проблема Бога формируется, имея в своей основе существование виртуального феномена, то в философии – опираясь в той или иной мере на знания о нем, полученные наукой. Во-вторых, различаются способы отражения феномена, обозначаемого понятием «Бог». Если для религии, точнее для религиозного сознания, единственным способом отражения указанного феномена является безусловное восприятие его постулируемых характеристик, якобы ниспосланных свыше, а посему окончательных и не подлежащих какому-либо сомнению, то для философии, философского сознания способом отражения данного феномена служит соотнесение опыта внутреннего, то есть добытых знаний, с опытом внешним, с реальной действительностью через общественную практику. А коль так, то и содержание понятия «Бог» в религиозном сознании и сознании философском также не могут быть тождественными и должны различаться.

К сожалению, практически все справочные философские издания ограничиваются изложением содержания этого понятия, каким оно сложилось в религиозном сознании и соответствующими комментариями к нему, не раскрывая его философский смысл. Не делают это и авторы монографических исследований.

Взять, к примеру, монографию Мела Томпсона «Философия религии», которая вышла в Москве в переводе с английского в 2001 году. Концепциям Бога и его доказательством автор посвятил две главы. Заметив, что многие философские и религиозные проблемы вокруг термина «Бог» возникают из-за недоразумений, связанных именно с тем, какой смысл вкладывается в это слово, он раскрывает смысл понятий «теизм», «атеизм», «агностицизм», «пантеизм», «панентеизм», «деизм» и «идолопоклонство», кратко комментирует такие характеристики Бога, как создатель, вечность, всемогущество, всеведение, трансцендентность и имманентность, выступая, таким образом, большей частью не как критик и осмысливающий проблему философ, а как представитель религии. Не меняют мировоззренческой ориентации и обращение М. Томпсона к отдельным, порой произвольно выхваченным положением, некогда высказанным такими философами, как Ф. Ницше, Л. Фейербах, К. Маркс и другим более поздним авторам. Убежденность в сказанном усиливается главой, в которой автор касается доказательств существования Бога, опять-таки с позиций религии. Естественно, к выявлению философского содержания понятия «Бог» М. Томпсон так и не смог подойти» [4].

К сожалению, этого не удалось сделать и Н.В. Попову, который в своей, надо признать, оригинальной и интересной работе «Философия религии» ограничился рассмотрением статуса «Бога» в теологи [5].

В работах сегодняшних религиеведов, в том числе и философов, наблюдается явный отход от еще недавно доминировавшего подхода к идее Бога, который основывался на положении, высказанном В.И. Лениным о том, что «бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, – идей, – закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» [6]. Это положение было высказано в письме А.М. Горькому, склонному поддержать такое идеологическое течение, как богоискательство, в 1913 году, в период разгула реакции в России, сторону которой активно поддерживала Русская православная церковь и, безусловно, в тех условиях это было важно для сплочения сил демократии, во главе которых тогда стоял пролетариат и его партия. К тому же сам В.И. Ленин признавал: «Было время в истории, когда, несмотря на такое происхождение и такое действительное значение идеи бога, борьба демократии и пролетариата шла в форме одной религиозной идеи против другой. Но и это время давно прошло. Теперь и в Европе, и в России всякая, даже самая утонченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции» [7].

С тех пор, когда писались эти слова, прошло почти целое столетие. Коренным образом изменились социальная реальность, условия борьбы сил демократии и прогресса, которая, надо признать, сегодня порой ведется и в форме борьбы различных религиозных идей, где идея Бога занимает далеко не последнее место. И, не стараясь каким-либо образом ее защищать или оправдывать, мы все же считаем необходимым философское осмысление понятия «Бог» с позиции как идеалистической, так и диалектико-материалистической.

Начнем с осмысления понятия «Бог» в рамках идеалистической философии. Решение данной задачи нам облегчил Гегель, осуществивший глубокий анализ этой идеи в своих лекциях по философии религии. Рассматривая религию в качестве второй формы самораскрытия абсолютного духа, он приходил к заключению, что содержание философии и религии тождественны, что различаются они только по форме. Если формой в религии выступает представление, то формой в философии – понятие. Говоря о тождественности содержания религии и философии, Гегель, с одной стороны, восстанавливал отвергнутые И.Кантом доказательства бытия Бога (которые и сегодня фигурируют в работах как М.Томпсона, так и Н.В.Попова), а вместе с тем и антинаучный тезис об отсутствии противоположности между верой и знанием, с другой же стороны, открывал возможность исключить из религии мистические и догматические элементы, толкуя религиозные догмы в философских понятиях. К примеру, ту же пропагандистскую идею о триединстве бога Гегель истолковывал как символическое выражение диалектического движения идеи по принципу триады.

Анализируя это движение, он происходит к выводу: «Бог в своей всеобщности – это всеобщее, в котором нет предела, конечности, есть абсолютное устойчивое существование и только он есть устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком понимании и этого первичного содержания мы можем сказать: бог есть абсолютная субстанция, единственная истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действительность есть бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция» [8].

А немного позже мыслитель, как бы подводя итог рефлексии, замечает: «Результатом философии является то (в религии это существует в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что другой не существует»36.

Заметив это, попробуем предпринять философский анализ понятия «Бог» с позиций материалистической диалектики. Раскрытие его содержания, как и содержания любого понятия, возможно лишь на пути анализа его становления и развития, его генезиса. Последний же, в свою очередь, неразрывно связан со становлением и развитием определенного элемента реальной действительности, в данном случае социальной действительности, которая отражается в этом понятии. В нашем случае речь идет о становлении и развитии религиозной веры, то есть веры человека в существование той или иной разновидности сверхъестественных сил, в их главенствующую роль в мироздании и жизни людей.

Как свидетельствуют многочисленные научные данные, исследования истории религии, по мере развития человека и его сознания менялись и объекты, определяемые им в качестве обладающих сверхъестественными силами. При этом явно прослеживается существование зависимости между увеличением радиуса деятельности человека и усложнением характера объекта, который определялся в качестве носителя сверхъестественной силы.

В самом деле. Вспомним, что, как свидетельствует религиеведческая наука, у первобытного человека, чья деятельность ограничивалась сравнительно небольшим радиусом проживания, когда природа, окружающая человека, воспринималась им как нечто совсем неизвестное, пугающее его, зарождалась и такая первичная форма религиозных верований, как фетишизм (от порт. fetico – амулет, магическая вещь, или лат. factitius – магически искусный) – вера в существование у материальных объектов сверхъестественных свойств, позволяющих отводить опасность и приносить удачу. Объектом поклонения или фетишом становились камни удивительной формы, зуб животного и т.д.

Развитие таких первичных форм хозяйствования, как собирательство и охота, увеличив радиус деятельности человека, способствовали возникновению таких форм религиозных верований, как тотемизм (языком индейцев – оджибве (журавля) ot – totem означает его род) – веру в сверхприродное родство рода, племени с определенными видами животных и растений. В рамках этой веры формировалось табу – система запретов на использование в пищу тотемного животного или причинение ему какого-либо вреда.

Пока еще человек ощущает полную зависимость от природы, ее власть над собой, он все еще растворен в природе. Однако, по мере проникновения в тайны природы, которые сопровождаются, опять-таки, увеличением радиуса деятельности, освоения окружающего мира, человек начинает ощущать свою силу, позволяющую не только выделяться из природы, но и властвовать над ней. Вместе с этим новый характер приобретают и религиозные верования людей.

Важным этапом на данном пути стало появление магии (от греч. mageia – колдовство, гадание) – вера в существование сверхъестественных способов влияния на природу или других людей, то есть на окружающий мир. Обладающие этим свойством в наибольшей степени люди возвышались над другими, себе подобными, которые были вынуждены подчиняться и поклоняться им. Таким образом, был сделан шаг к формированию Бога в образе человеческом.

«Примеров верований и обычаев отсталых народов мира…, – отмечает глубоко исследовавший эту проблему английский этнограф и религиевед Дж. Фрезер, – достаточно для того, чтобы убедиться, что дикарь не признает пределов своей власти над природой, которые представляются нам столь очевидными. В обществе, в котором считается, что любой человек в большей или меньшей степени обладает сверхъестественными способностями, различие между богами и людьми едва-едва намечается. Представление о богах как существах сверхчеловеческих, наделенных способностями, несравнимыми с человеческими, возникает в ходе исторического развития. Примитивным народностям сверхъестественные силы не представляются чем-то неизмеримо высшим по отношению к человеку, ведь человек может нагнать на них страху и заставить исполнять свою волю. На этой стадии развития мышления мир рисуется одной великой демократией, в рамках которой естественные и сверхъестественные существа стоят приблизительно на равной ноге. С развитием познания человек научается более правильно оценивать огромность природы и признавать свою собственную слабость перед ее лицом. Но признание своей беспомощности не влечет за собой уверенности в бессилии сверхъестественных существ, которыми населяет мир человеческое воображение. Напротив, его представление о власти таких существ укрепляется. Ведь его умом еще не окончательно овладела идея мира как системы внеличностных сил, действующих в согласии с неизменными и неизменяемыми законами. В зародыше эта идея у человека, конечно, имелась, и он действовал в согласии с ней не только в магии, но и во многих случаях и в повседневной жизни. Однако эта идея остается неразвитой, и человек, поскольку он пытается объяснить мир, в котором живет, рисует его себе как проявление чьей-то сознательной воли и личной деятельности» [9].

Проявление этой сознательной воли познающему мир древнему человеку представляется вначале в деятельности нескольких богов, что выражалось в такой форме религиозной веры как политеизм. Порой боги в представлении верующих тех далеких времен даже живут где-то рядом с ними. Так, например, было у древних греков, определивших в качестве местожительства своих богов гору Олимп.

Развитие деятельности, разделение труда, земные отношения господства и подчинения формируют у древних представления об иерархии богов. Известно, что у тех же греков к ІІ тысячелетию до н.э. боги Посейдон, Аид, Гера, Деметра, Афина, Афродита, Аполлон, Артемида, Гефес, Арес, Гермес и другие рассматривались как семья богов, во главе которой стоял Зевс – «отец людей и богов», воплощавший в религиозной форме черты патриархального владыки. Во главе пантеона богов древних славян стоял Перун.

Развитие торговли, мореплавания, войны с дальними походами способствовали дальнейшему увеличению радиуса деятельности людей, а с ним и изменению религиозных представлений как о месте пребывания богов, так и о них самих. Постепенно на смену политеизму приходит монотеизм.

Очевидным является тот факт, что становление монотеистических религий было связано с обострением социальных и политических противоречий, расширением границ проживания племен, дальнейшим увеличением радиуса деятельности людей и, прежде всего, за счет завоевательных войн.

Взять хотя бы тот же иудаизм. Его возникновение на основе политеистических верований кочевых еврейских (израильских) племен Северной Аравии религиеведы относят к II тысячелетию до н.э. Становление же монотеистических представлений в иудаизме было в значительной мере обусловлено в эпоху, когда кочевые еврейские племена начали наступление на земледельческие области Ханаана (Палестины), то есть в ХV-XIV вв. до н.э. Завоевание растянулось на несколько столетий и сопровождалось упорной и истребительной борьбой с аборигенами ханаанских земель, оправдываемой рано сложившимися в иудаизме представлениями о «богоизбранности» народа Израиля. Это обстоятельство наложило свой отпечаток и на характер образа единого бога израильтян, кем стал Яхве, бог племени Иуды (отсюда иудаизм – В.В.).

«Яхве, – подчеркивает в связи с этим С.А. Токарев, – кем бы он ни был вначале – выступает в эту эпоху как воинственный общеизраильский или общееврейский национальный бог, предводительствующий своим народом в его борьбе против всех врагов. Эта роль Яхве проходит красной нитью через книги Библии. Отсюда и самый частый эпитет Яхве – Саваоф (себаот), что значит «бог воинств»…» [10].

Завоевательные войны, в результате которых образовалась могущественная Римская империя в значительной мере обусловили также возникновение христианства. Крушение отдельных государств под ударами римских легионов, устанавливавшийся после этого деспотический, насильственный режим, тяжелые поборы и всеобщее бесправие вызывали чувство апатии и деморализации не только у рабов, но и у свободного населения на огромной территории. «…Всякое сопротивление отдельных мелких племен или городов гигантской Римской мировой державе было безнадежно, – отмечал Ф.Энгельс, – Где же был выход, где было спасение для порабощенных, угнетенных и впавших в нищету – выход для всех этих различных групп людей с чуждыми или даже противоположными друг другу интересами. Такой выход нашелся. Но не в этом мире. При тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в области религии. И тогда открылся иной мир. Продолжение существования души после смерти тела постепенно стало повсеместно общепризнанным в римском мире элементом веры. Точно также все более общепринятой становилась вера в некое воздаяние или кару для умершей души за совершенные на земле поступки» [11].

В отличие от образа иудейского бога, который формируется как «бог воинств», образ бога в христианстве начинает складываться с представлений о богочеловеке Иисусе Христе, сыне Божьем, который сошел с неба на землю, жил среди страждущих, принял страдание и смерть для искупления людей от первородного греха, воскрес и вознесся на небо, чтобы в будущем совершать второе пришествие для суда над живыми и мертвыми. Значительно позже у верующих-христиан складываются представления о существовании Бога в трех лицах – Бога-отца, Бога-сына и Бога-духа святого, которые оформлены в виде догмата, принятого на церковном соборе в Константинополе в 381 году.

Развитие иудаизма и христианства как монотеистических религий, их распространение оказали влияние на формирование третьей мировой религии, которой явился ислам. Его становление также не происходило, так сказать, в обстановке социального мира и спокойствия. «Время возникновения ислама – период острой социальной и политической борьбы, быстрого разрушения первобытнообщинного строя и формирования раннего классового общества на Аравийском полуострове. Одновременно обострилась вооруженная борьба двух мировых империй – Византии и Ирана. Социальные и идейные волнения своими отголосками доходили и до Западной Аравии. Как социальное и духовное явление, ислам был, с одной стороны, итогом особого развития общества Аравийского полуострова, а с другой – одним из порождений общих процессов, которые происходили на Ближнем Востоке от древности до средневековья»40.

Указанные обстоятельства обусловили и своеобразие формирования представлений о едином боге у исламистов, каковым был провозглашен Аллах – бог племени курейшитов, сыгравших ведущую роль в создании арабской государственности. Согласно легендированной мусульманской традиции, некогда увидел Аллаха его пророк Мухаммед, араб, живший в Мекке и получивший от Аллаха ряд «откровений», записанных в священной книге мусульман Коране, которые он и передал затем людям.

Представления о боге у верующих, исповедующих разные религии, безусловно имеют свои отличия. В то же время они имеют и ряд общих черт.

Во-первых, представления о боге у верующих каждой конфессии складываются в форме определенного образа субстанции, лежащей в основе всего сущего, которая обусловливает его единство.

Во-вторых, сама субстанция, признаваемая реально существующей, предстает в качестве непостижимой человеческим разумом. Как Яхве в иудаизме, так и Бог в христианстве, и Аллах у исламистов верующими непосредственно не воспринимаются. Они узнают об объекте своего поклонения опосредствовано через передаваемые устно либо опубликованные в религиозной литературе догматы. Иудаизм, к примеру, запрещает своим верующим не только пытаться что-либо узнать о своем боге, но даже произносить имя Яхве, вместо него читают и говорят «адонай» («господь мой»). В христианстве Бог существует в трех лицах, что непостижимо для человеческого разума. Это должно свидетельствовать о сверхъестественном характере Бога. Непознанным, столь же таинственным и загадочным предстает Аллах для верующих-мусульман.

В-третьих, во всех конфессиях складывающийся образ субстанции на определенной стадии исторического развития социального организма, в рамках которого он формируется, легитимируется в качестве объекта, достойного поклонения.

Исходя из сказанного и опираясь на принципы диалектического материализма, представляется правомерным сделать вывод о том, что «Бог» выступает в качестве категории философии религиозного сознания, означающей формирующиеся у верующих образы субстанции, обусловливающей единство пребывающего в развитии бытия во всем многообразии форм его проявления и легитимируемой на определенном этапе истории того или иного социального организма в качестве высшего существа, достойного поклонения.

Как видим, результат диалектико-материалистического философского анализа совпадает с результатом диалектического анализа, предпринятого объективным идеалистом Гегелем, который строго следовал законам логики, хотя и, как иногда говорят, «стоял на голове». Да иначе и быть не могло, поскольку, как отмечал глубоко знавший философское наследие великого немецкого мыслителя А.В. Гулыга, «Бог Гегеля, если разобраться по существу, – это саморазвивающийся мир, в котором главное место отведено деятельности человека, превращающей реальное в идеальное, а идеальное в реальное» [12].

Как известно, саморазвивающийся мир, объективная действительность в диалектическом материализме обозначается категорией «материя». И здесь уместно вспомнить случай, который произошел во время лекции известного российского философа и филолога Алексея Федоровича Лосева. Кто-то из аудитории вдруг спросил его:

– Профессор, а Вы верите в Бога?

– Верю ли я в Бога? – переспросил Алексей Федорович и, усмехнувшись, ответил: – Все зависит от того, какое содержание мы вкладываем в это понятие. У материалистов ведь тоже есть Бог, имя которому Материя.

С этим, пожалуй, нельзя не согласиться. Правда, обозначив категорией «материя» реально существующую действительность, диалектические материалисты, в отличие от верующих, не превращают однажды сложившееся представление о ней в объект поклонения, а продолжают процесс ее познания, проникновения в бездонные глубины ее сущности.

1. Ильф И., Петров Е. Золотой телёнок. Соч. т. 2. – М.: гос. Изд-во художественной литературы. 1961 – с. 198

2. Гольченко В.М. Релігієзнавство: Навчально-методичний посібник для студентів заочної форми навчання всіх спеціальностей. – Запоріжжя: ЗНУ, 2006 – С. 13

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 20 – с. 328

4. Философский словарь./ ред. И.Т. Фролова. – 4-е изд. – М.: Политиздат, 1981 – с. 315.

5. См.: Філософський словник. К.: Голов. ред. УРЕ, 1986 – с. 574.

6. Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – с. 545.

7. Томпсон М. Философия религии. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – С. 21-22.

8. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2003. – С. 391.

9. Релігієзнавство: Навчально-методичний посібник. – К.: Центр навчальної літератури, 2006. – С. 17.

10. Эренбург И.Г. Люди. Годы. Жизнь. Собр. соч. в 9 т. Т.9. –М., 1967. – с. 733-734.

11. См.: Кірюхін Л. Філософія релігії / Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – с. 681.

12. Гегель. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 205-206.

13. Томпсон М. Философия религии / Пер. с англ. Ю. Бушуевой. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – С. 9.

14. См. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2003. – С. 451.

15. Гольченко В.М. Релігієзнавство: Навч.-метод. посібник для студентів заочної форми навчання всіх спеціальностей – Запоріжжя: ЗНУ, 2006. – С. 6.

16. См.: Воловик В.И. Введение в философию. Учеб. пособие. – Запорожье: Просвіта, 2003. – С. 6-9; Философия истории. – Запорожье: Просвіта, 2004. – С. 3-6; Философия политического сознания. – Запорожье: Просвіта, 2006. – С. 10-16.

17. Гараджа В.С. Социология религии. Учеб. Пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. – М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 6-7.

18. См.: Академічне релігієзнавство. Підручник за наук. ред. проф. А. Колодного. – К.: Світ знань, 2000. – С. 122-175.

Воловік В. Філософське поняття Бога

В даній роботі розглядається поняття «Бог» як одне з основних понять філософії релігійної свідомості. Описується його визначення в різних релігіях і культурах. Вказується відмінність між розумінням даного поняття з точки зору філософії і релігії. Встановлюється залежність визначення поняття «Бог» від соціальної реальності, розвиненості людини і її свідомості, від діяльності людини і місця де вона мешкає, в різні історичні періоди.

Ключові слова: Бог, релігія, культура, філософія.

Volovic V. The philosophical notion of God

The concept «God» as one of the main philosophical notions of religious consciousness is elucidated in the given work. Its interpretation in different religions and cultures is described. The difference between the understanding of the given concept from the stand point of philosophy and religion is pointed out. The dependence of the concept «God» definition on social reality, maturity of the person and his consciousness, on person activities and his place of living in different historical periods is determined.

Keywords: God, religion, culture, philosophy.

4. Бог с точки зрения экзистенциальной философии

4.1. Определение экзистенциализма

Экзистенция и эссенция (существование и сущность): смысл противопоставления. Поиск истины в классической философии и поиск выбора в экзистенциализме. Рассмотрим понимание Бога с позиции экзистенциализма. Начнем с вопроса о том, что это вообще такое.

Определяющим в новой философии выступает понятие экзистенция, то есть существование. Какое же понятие было противоположным ему в старой, классической философии, то есть что там рассматривалось как центральное понятие? Классическая философия рассматривает «сущность», «эссенцию». На иврите это представление выражается словами «киюм» (существование, экзистенция) и «маhут» (сущность, эссенция).

B чем смысл этого противопоставления? Классическая философия рассматривала «нечто», что является как бы объективной сущностью мира («каков мир на самом деле»), в отрыве от конкретного частного существования. В центре рассмотрения классической философии находится некая объективно существующая истина. В новой экзистенциальной философии такой объективной истины нет. Истина, вместо того, чтобы быть объективной, стала полисубъективной, то есть истина — это набор субъективных истин, а не некая объективная вещь. В классической философии считалось, что философия рассматривает не меня и не кого-то конкретного, а некую сущность, то есть некоторую объективность, которая существует независимо от конкретного того или иного существования. Сущность прежде всего объективна, и поэтому первейшая вещь, которая рассматривалась, это понятие истины. Философия искала эту самую истину. Экзистенциальная же философия эту объективную истину не ищет, она ищет выбор, то есть выбор как мое индивидуальное решение.

(B чем-то здесь есть определенная, хотя и неоднозначная параллель с1квантовой физикой, в которой уже установленной научной концепцией является положение о том, что экспериментатор в процессе эксперимента оказывает влияние на тот объект, который изучает; что, делая наблюдения, мы на самом деле вмешиваемся в мир, и поэтому даже в физике мы вообще не можем рассматривать никакой «чисто объективной» картины мира, которая существовала бы в отрыве от нашего наблюдения — влияния на нее.).

4.2. Индивидуальность истины в экзистенциальной философии

Индивидуальный выбор. Итак, для классической философии истина объективна, едина для всех, а для экзистенциальной философии истина индивидуальна, полисубъективна. Пока истина была едина, о ней можно было спорить. Можно было спорить, Бог на самом деле это высший разум, или же мир возник как результат Божественной эманации. В споре между рационалистом и мистиком предполагалось, что кто-то из них прав. Однако само понятие «Кто из них прав?» — это понятие классической философии.

B современной экзистенциальной философии бессмыслен сам вопрос «Кто из них прав?». Осмыслен совсем иной вопрос: «Какой точки зрения я хочу придерживаться?». Если в классической философии был осмысленным вопрос, кто прав рационалисты или мистики и кто из них ошибается, то в экзистенциальной философии вопрос другой: «Что я хочу, как я выбираю, что я решил?». А не вопрос «какова объективная реальность», потому что объективная реальность перестала быть предметом рассмотрения, она потеряла свою объективность, реальность стала индивидуальным выбором. И в этом замена «сущности», «эссенции» на мою, индивидуальную экзистенцию. Экзистенция — моя, индивидуальная. В центре экзистенциальной философии стоит индивидуальный человеческий выбор, мой выбор. Не «какова объективная истина», а «что я решил». Тем самым, экзистенциалист не сможет быть ни классическим мистиком, ни классическим рационалистом, хотя он может во многом или даже во всем выбирать то или другое, не потому, что «так есть на самом деле», а потому что «я так хочу, так выбираю». «Доказательства правильности» уступают место объяснению причин (зачастую во многом субъективным!) выбора той или иной позиции.

Рассмотрим важный пример проявления вокруг нас философии экзистенциализма. Известно явление: что любая концепция для того, чтобы стать понятой в обществе, стать принятой, стать нормой общества, — должна пройти через три поколения. Так вот, от возникновения экзистенциализма (конец 19 — начало 20 в.) три поколения уже прошло. Поэтому сегодня в некотором смысле всякая домохозяйка — экзистенциалист. Это можно совершенно элементарно показать. А именно: представьте себе, что вас приглашают на лекцию, где доказательство того, что иудаизм — это правильная религия. Кто-нибудь пойдет слушать такую лекцию? Конечно же, нет. Если кто-нибудь начинает втолковывать и доказывать вам, что какая-нибудь религия или философия это — правильная религия или философия, то первое ваше желание это уйти от него подальше. Но если будет лекция или передача «Как и почему я пришел к иудаизму», то многие будут ее смотреть или слушать.

Совершенно понятно, почему так происходит. Нас действительно, да интересует чужой выбор, ибо мы соотносим его с собой, но и абсолютно не интересует «объективная истина» в философии и религии, ибо мы не верим, что таковая существует.

4.3. Различие между классическим и экзистенциалистским обоснованиями религии

Рассмотрим с экзистенциальных сегодняшних позиций такой типичный средневековый классический труд, как «Кузари» р. Иеhуды hа-Леви. Это и сегодня вполне изучаемая, живая книга. И при этом в ней мы находим «доказательства» того, что еврейская религия правильна. Например, такой довод. Невозможно было бы убедить весь народ, что их предки, все вместе, приняли Тору, если бы этого не было на самом деле и родители не рассказывали бы об этом своим детям. (T. е. невозможно было бы убедить народ, что он получил Тору, если бы этого не было.)

При всем моем уважении к «Кузарям» как к великой ценности еврейской культуры, все же рассматривать приводимые в ней доводы как действительно доказательства, сегодня, честно говоря, просто смешно. Эти попытки доказательства правильности иудаизма интересны в виде памятника, но, в общем-то, невозможно себе представить, чтобы на современного человека такая вещь действовала. Все эти рациональные доказательства никоим образом не могут сегодня считаться доказательствами. Ведь нам сегодня понятно, что на все эти рациональные доводы можно с легкостью привести сто доводов в другую, противоположную сторону. На любой довод в защиту религии, о правильности и сохранении еврейской традиции можно прекрасно привести много обратных доводов в пользу того, что традиция, наоборот, никак не могла сохраниться точной и правильной. Но все эти доводы сегодня никого не волнуют, потому что всем понятно, что на всякий довод можно привести контрдовод. И на все доводы р. Иеhуды hа-Леви о том, почему еврейская традиция правильна, что не мог народ поверить во что-то, если бы ему действительно его родители не рассказали, — мы прекрасно можем привести случаи из европейской истории последнего времени, когда весь какой-нибудь народ смогли оболванить, и он прекрасно без всяких сложностей во что-то поверил. Все рассуждения о том, что «весь народ, если бы он не стоял на горе Синай, как же он мог бы поверить» — не могут никак быть приняты в виде доказательства.

При этом, конечно, я ни в коем случае не хочу сказать, что эти идеи р. Иеhуды hа-Леви неправильны! Наоборот, отличие иудаизма от других религий, состоящее в том, что в других религиях начальным этапом ее принятия является только один человек и его небольшое окружение, а в иудаизме начало религии это откровение, полученное на горе Синай всем многомиллионным народом. Это очень интересное соображение. Можно интересно проанализировать на этом примере отличия иудаизма от других религий, но это не может являться доказательством правильности иудаизма!

Нормальный экзистенциальный подход 20 в., подход, который мы находим, например, у Франца Розенцвайга, таков: «Почему иудаизм правилен? Почему надо соблюдать мицвот?» Ответ (отметим, что в иудаизме Ф. Розенцвайг — это первый яркий экзистенциалист) таков: «Тора истинна и надо соблюдать мицвот, потому что я так выбираю». Да, мицвот даны нам в Торе, Но это не является доказательством их истинности. Доказательств, что это все верно передано нам от Бога, у меня нет. А почему же я считаю, что это правильно и почему я это соблюдаю? Потому что я так выбираю. Это мое, я так хочу.

Подобная экзистенциалистская установка является, как мне представляется, единственно возможной в 20 в. Любая другая, как мне кажется, выглядит просто смешно.

И при этом следует отметить, что на самом-то деле, в абсолютном большинстве наших кардинальных решений мы действуем именно так — на основе выбора, а не на основе истины. Спрашивается: почему ты женился так, а не по-другому? Дико будет представить себе человека, который перед тем, как решить жениться, хочет сначала обязательно найти доказательства того, что именно тот или иной выбор является правильным. Все нормальные ответы сводятся к тому, что так я решил, так это мне кажется разумным, я так хочу. 3десь нет идеи доказывать, что так жениться — правильно. Подобный же подход проводится к любому религиозно-философскому вопросу.

Впрочем, экзистенциализм не исчерпывается понятием «что я хочу, то и выбираю». Дело не только в этом, это слишком слабая формулировка. Экзистенциализм означает следующее: я определяю истину в мире путем своего выбора этой истины. Следует особо подчеркнуть, что экзистенциализм утверждает, что я выбираю не только за себя, но и за мир в целом. Выбирая для себя, я выбираю для всех, — именно потому, что наша коллективная истина является не чем иным, как полисубъективной, то есть набором наших выборов. Поэтому, осуществляя свой выбор, я, если хотите, навязываю его всему человечеству.

4.4. Вновь преобладание диалога с Богом над рефлексией

Теперь рассмотрим характеристики иудаизма в эпоху экзистенциализма. В религиозном экзистенциализме уменьшается рефлексия, и увеличивается диалог. На уровне средневекового восприятия, как мы помним, диалог был уменьшен по сравнению с ТаНаХом, а увеличилась рефлексия. В экзистенциализме, наоборот, рефлексия постепенно отодвигается на второй план и все больше увеличивается значение диалога. Поэтому, опять-таки, мы в чем-то возвращаемся к определению Бога, как «Того, с Кем ведут диалог». (Показательна в этом смысле книга M. Бубера «Я и Ты». Иными словами, мы наблюдаем возврат от попытки рефлекторного описания к попытке прямого ощущения Бога.

Итак, ответ на вопрос о том, что такое Бог на экзистенциальном уровне будет уже не таким, как вопрос, что такое Бог на уровне средневековой философии. Ответ будет следующий: «Это Тот, с Кем я веду диалог, с Кем я общаюсь через пространство мира». И уже понятие диалога займет более высокое место, чем рефлексия.

Что есть бог с философской точки зрения

Печатается с магнитозаписи. Приносим извинения за возможные ошибки и опечатки

Вступление. Как возникла тема этой лекции

Сегодня мы сделаем небольшой эксперимент, а именно — я расскажу как бы немножко с другой стороны то, что я уже рассказывал. Я в чем-то буду повторяться, но мне кажется, что это необходимо, поскольку я слишком быстро пробежал некоторые важные вещи, и поэтому они могут остаться на самом деле непонятыми. Начнем с простого вопроса. Сегодня мне позвонил один читатель газеты «Вести» и говорит: «Вот вы здесь написали статью, я в ней вроде все понял, но только у меня остался такой вопрос: а вообще что такое Бог?» Теоретически можно было бы, конечно, от такого вопроса отмахнуться, но я решил сделать совершенно наоборот. Я решил, что этот вопрос прекрасно нам подойдет в качестве темы для сегодняшней лекции.

1. ПРОБЛЕМА ПОСТАНОВКИ ВОПРОСА, ЕГО ПРАВОМОЧНОСТЬ. ЭВОЛЮЦИОННЫЙ (ИСТОРИЧЕСКИ-ХРОНОЛОГИЧЕСКИЙ) ПОДХОД К ЕГО РАСКРЫТИЮ. ПОЗНАНИЕ БОГА КАК ВАЖНЕЙШАЯ ЗАПОВЕДЬ ИУДАИЗМА

Итак, вы уже прослушали половину курса, вы уже все достаточно подкованы в философии. Скажите же мне, пожалуйста: что такое Бог в иудаизме? Для того, чтобы отвечать на этот вопрос, нужно посмотреть — с какой точки зрения. Прежде всего, наш подход в этом должен быть эволюционный, т.е. исторически-хронологический. То есть, один вопрос это — что такое Бог с точки зрения ТаНаХа, другой вопрос — с точки зрения Талмуда, третий — с точки зрения средневековой философии, четвертый — с точки зрения сегодняшнего человека. Ответы будут разными.

Это не значит, что каждый из вас не может выбрать себе какой-то ответ, который ему нравится. Вот вы здесь предложили мне сейчас несколько вариантов ответа (высший разум, высшая сила и т.д. — стандартный набор популярных ответов на этот вопрос). Безусловно, каждый из вас может выбрать для себя тот ответ, какой ему нравится, — но только после того, как он понимает, что ответ на этот вопрос в разные эпохи существования иудаизма был разным. Пока вы этого не понимаете, ваш ответ неверный. Он неверный не потому, что произнесенная фраза неверна, а потому что у этой фразы неверный контекст. Как только вы говорите любую фразу, вы говорите в определенном контексте. Поэтому, пока у вас нет правильного контекста, и фраза будет неправильной, хотя формально слова в ней правильные. Поэтому прежде всего нужно ответить: что такое Бог в иудаизме — это смотря с какой точки зрения, хронологической по крайней мере.

3аметим в скобках: а существует ли вообще этот вопрос, правомочен он или нет? Ответ здесь такой: этот вопрос, безусловно, правомочен. Более того, этот вопрос необходим, поскольку в Торе есть заповедь познать Бога. Из множества цитат, имеющихся в Торе на эту тему, приведем такую: «Бехоль драхэха да-эhу» («На всех путях своих познай Его»). То есть познание Бога важнейшая заповедь иудаизма. Есть и множество других цитат, например, из книги Дварим: «Aта hэр’эта ладаат» — «Tы увидел, чтобы понять, что нет Бога на небе наверху и на земле внизу, кроме Него». Слово «даат» «познание» многократно употребляется в Торе как необходимое действие человека по отношению к Богу.

Итак, «даат» по отношению к Богу, то есть познание Бога, является важнейшей заповедью, поэтому вопрос «что такое Бог» — есть вопрос правильный, законный, правомочный и даже необходимый. Обсуждать такой вопрос можно, корректно, разумно и правильно.

2. Рассмотрение вопроса в исторической перспективе

2.1. Тора (ТаНаХ): понимание Бога как оппонента в диалоге.

Итак, постараемся ответить на этот вопрос в исторической перспективе: как отвечают на этот вопрос Тора, и Танах, как он освещен в более поздние времена, каков средневековый и каков современный ответ.

Итак, первый наш пункт — это Тора. Как вам кажется, как отвечает Тора на вопрос о том, что такое Бог? Тора, конечно, дает нам некоторый образ Бога: Бог — это прежде всего Творец. «Вначале сотворил Бог небо и землю». Тора описывает Бога как Того, Кто вмешивается во все, что происходит с людьми на земле и в особенности с нами, еврейским народом; как Того, Который видит, Который наблюдает, Который вмешивается, Который ведет с человеком диалог. Но при этом Тора никак не описывает Бога самого, и никак не отвечает на формальные вопросы об описании Бога. Тора описывает нам Его действия, никоим образом не описывая Его самого. Итак, Бог Торы — это Бог диалога, это «KTO», но никоим образом не «ЧTO».

2.1.1. Сравнение восприятия человеком Бога в ТаНаХе с отношениями ребенка — матери в детстве. Восприятие через непосредственное общение при отсутствии рефлексии на него. Сравним восприятие Бога, данное нам в Торе, с восприятием ребенка; молодость еврейского народа и человечества сравним с ребенком. Как ребенок воспринимает свою мать? Он понимает: мама — это тот, меня кормит, кто обо мне заботится, с кем я общаюсь, играю и т.д. Он не может отвечать на вопрос: «Что такое мама?». Для него мама — это только «кто», а не «что». Он не воспринимает маму как представителя Ноmо Sарiеns, обладающего такими-то параметрами — возрастом, ростом, профессией и т.д. Он воспринимает маму потому, что он с ней общается. И поэтому его описание, его ответ на вопрос «ЧTO такое мама?» такой: «Мама — это не ЧTO, а KTO со мной общается, дает мне еду» и т.д. То есть его ответ — это ответ по диалогу, по общению, а не по описанию.

Иными словами, что ребенок, когда он маленький, не в состоянии описывать свою маму, как объект. Она для него не объект, она для него другой субъект. Его связь с ней осуществляется не через интеллектуальный анализ, и даже не через эмоцию, а через экзистенциальный диалог. Он не может изучать ее как нечто объективное, как некоего представителя человеческой расы или воспринимать ее через у нее существующие формальные параметры. Это все находится вне его суждения. Более того, он не может не только обсуждать свою маму как объект из ряда однородных объектов, он также не может обсуждать маму, осуществляя рефлексию на свое ощущение. Например, он знает, что «мама за мной наблюдает». А что это значит? Что такое понятие «мама наблюдает»? На такой вопрос ребенок ответить не может. Он прекрасно знает, что он любит маму, и она его любит, но не может даже поставить вопрос: «A что именно означает утверждение о том, что мама меня любит, что мне помогает?» B чем это выражается? Иными словами, у ребенка, при его непосредственном восприятии мамы, полностью отсутствует рефлексия на это восприятие.

Рефлексия на это восприятие отсутствует именно ввиду его непосредственности, именно ввиду силы этого общения и непосредственной вовлеченности ребенка в это общение. Именно поэтому у него отсутствует взгляд со стороны на это общение, то есть рефлексия. Он не может говорить об этом как посторонний.

Ребенок находится BHУTPИ этих отношений, а не рефлексирует на них. Именно таким, если хотите, детским, непосредственным, или, можно сказать, вовлеченным во все мироздание и в прямое общение с Богом выступает человек в ТаНаХе. Или, может быть, если вам слова «детский» и «непосредственный» кажутся отрицательной характеристикой, то можно дать и положительную характеристику; например, «непосредственно чувствующим Создателя». Это будет более положительная характеристика, но суть останется одна и та же.

Человек ТаНаХа вовлечен в прямое, непосредственное общение с Богом, а потому не рефлексирует на это. И это весь характер Бога в ТаНаХе. То есть Бог в ТаНаХе — это только KTO, и никогда не ЧTO, это только та личность, та, если хотите сказать,»мама», тот Создатель, с которым происходит общение, с которым вся жизнь связана непосредственно, и связана натурально, все время ярко, все время несомненно. Настолько ярко, непосредственно и несомненно, что не возникает никакого желания проводить рефлексию на эту вещь, не возникает никакого желания спросить: «A что такое это общение? A что представляет из себя Бог?» Как, например, у человека, пока он любит, не возникает желания подвергнуть формальному анализу понятие «любовь». Когда у него что-то в этой любви не так, он начинает рефлексировать и анализировать: «A что такое само понятие «любовь»?», то есть у него начинается рефлексия на эту любовь. Но пока он вовлечен в это чувство, то и рефлексии никакой не возникает.

И именно такими были отношения человека с Богом всю эпоху ТаНаХа.

2.2. Период Талмуда

Я не знаю пока, что сказать об этом периоде. Через некоторое время, надеюсь, я разберусь в этом вопросе подробнее и тогда напишу этот параграф.

2.3. Средневековье: философия — рефлексия на религиозное чувство

Два типа философского восприятия Бога: рационалисты и мистики. Перешагнем в следующую эпоху — в средневековье. В средневековье, наоборот, имеется постоянная и сильная рефлексия, то есть вопрос о взаимоотношениях Бога и человека подвергается анализу, логическому или интуитивному, с раскладыванием по полочкам. B эту эпоху ответ на вопрос «что такое Бог в иудаизме?» таков: смотря с точки зрения какой философии. С точки зрения рационализма это будет так-то, так-то и так-то, с точки зрения мистиков это будет так-то, так-то и так-то.

Поскольку эта рефлексия (т.е. философский ответ на вопрос о том, что такое Бог) будет разной в зависимости от той философии, которую мы изберем (при том, что обе эти философии, по сути, равноправны в иудаизме), то просто сказать: «Бог — это высший разум» будет не вполне верным. Надо сказать так: «C точки зрения рационалистической философии Бог — это высший разум». Или: «Мне нравится точка зрения, что Бог — это высший разум». Но сказать просто: «B иудаизме Бог — это высший разум» — будет не точным. Ибо рационалист ответит одним образом (и скажет, что Бог — это высший разум), у мистика будут другие ответы, которые мне сейчас трудно сформулировать. Но, в принципе, оба они дадут некое описание Бога. Этот период, это явление — что во времена ТаНаХа никакие описание Бога не давались, а теперь даются явление вполне нормальное и легитимное. B некотором смысле можно сказать, что они уже выросли, отдалившись от молодости человечества, зафиксированной в ТаНаХе. Конечно, я ни в коем случае не хочу сказать, что люди от этого стали лучше или больше. Они просто выросли. ТаНаХ — это молодость человечества, дальше они выросли, стали более взрослыми, научились рефлексировать. При этом, конечно, они потеряли нечто от непосредственности. Это ответ на уровне средневековья.

3. Культурологические (нерелигиозные) концепции Бога в 18-20 веках

3десь я хотел бы мельком упомянуть некоторые нерелигиозные по сути своей концепции, которые используют понятие Бога. Конечно, эти концепции не являются и от монотеистической концепции веры, или, тем более, иудаизма. Такие концепции начинаются с 18 века, когда разные люди, которые были уже по сути дела нерелигиозными, просто не могли вычеркнуть понятие «Бог» из своего культурного багажа и потому должны были придать этому понятию некоторое культурологическое содержание. Это начинается с французских Просветителей 18 века, которые, с одной стороны, слово «Бог» совсем вычеркнуть не могут, а с другой стороны, оно им не нужно, «в этой гипотезе они не нуждаются». Но, хоть они и не нуждаются в ней с точки зрения их логического взгляда на мир, но она их еще «скребет», не могут они совсем обойтись без нее. Поэтому начинается: «если Бога не было, то Его надо было бы выдумать»; или «Бог дал миру начальный толчок, а потом в него не вмешивается», и всякие такие прочие вещи. Все они берутся не от рефлексии на религиозное чувство, а просто из-за невозможности зачеркнуть это понятие из-за культурологической нужды в нем.

Таков зачастую и наш культурный нерелигиозный современник: поскольку «Бог» является неотъемлемой частью мировой культуры, а вся эта культура неотъемлемой частью этого современника, то и Бог является частью его экзистенциального горизонта. Нечто подобное мы наблюдаем у реформистского иудаизма 19 века. Конечно, это уже не настоящая религия. В рамках же развития настоящей религиозной концепции, в рамках ортодоксального модернизма на смену классически-философским (т.е. средневековым) подходам приходит в начале XX в. концепция, которая называется религиозный экзистенциализм, и к которой мы сейчас перейдем.

4. Бог с точки зрения экзистенциальной философии

4.1. Определение экзистенциализма

4.2. Индивидуальность истины в экзистенциальной философии

4.3. Различие между классическим и экзистенциалистским обоснованиями религии

4.4. Вновь преобладание диалога с Богом над рефлексией

5. Концепция Р.Кука о развитии восприятия божественности. три уровня восприятия: инстинкт, рефлексия, интуиция

Рав Кук пишет о развитии «образа Бога у человека» примерно следующее. У нас имеются как бы три стадии. На первой стадии человек воспринимал Бога непосредственно, и поэтому это было очень важным, это было сильным, но это было детским. Когда человек взрослеет, то он не может продолжать воспринимать Бога непосредственно, как он не может залезть в шкуру ребенка, ибо он уже взрослый, и он не может не задать себе рефлекторных вопросов. Это было бы обманом самого себя — выставлять наивную веру вместо тех рефлекторных вопросов, которые у него есть. И поэтому второй стадией является стадия рефлексии, когда происходит некоторое отдаление от контакта с Богом. Однако на третьей стадии человечество достигает интеграции между, с одной стороны, наличием вопросов и рефлексии, а с другой стороны первенством диалога и непосредственного восприятия, по сравнению с чистой рефлексией. Поэтому восприятие Бога на более высокой стадии проходит через некоторый минимум, временный спуск.

Итак, человеческое познание Бога проходит три стадии: первая стадия уровень инстинкта, вторая стадия — уровень рефлексии, а третья стадия уровень интуиции. В конечном счете человек поднимается на уровень интуиции, когда опять есть прямой диалог, начиная с уровня инстинкта. Уровень рефлексии выше уровня инстинкта, но он в чем-то от Бога немножко удаляется, однако если он не удалится, он не сможет продвинуться. И поэтому он проходит через некоторую низину теоретизированной философии, для того чтобы потом смочь интуитивно постигать Бога на более высоком уровне.

Это элемент модели истории человечества в восприятии рава Кука. Вся вообще философия рава Кука — это модель развития человечества. Одним из ее элементов является развитие в восприятии Божественности.

6. Атеизм как позитивный фактор в улучшении нашего представления о божественном

Эта тема подробно рассмотрена в статье р. Файермана, отрывок из которой мы приводим ниже

6.1. Разрушение атеизмом примитивных форм религии (конкретизации Божественного)

Предлагаю рассмотреть вопрос о положительном значении влияния атеизма на религию.

Рав Кук относительно этого вопроса говорит следующее: «Иудаизм не терпит никакой конкретизации Божественного. Поэтому вся конкретизация Божественного — это на самом деле смещение в сторону идолопоклонства. И всякая конкретизация обязательно примитивна (идолопоклонство). Поэтому ее нужно время от времени разрушать, поэтому время от времени возникает атеизм и разрушает нашу конкретизацию Божественного. В этом его положительное влияние на религию, потому что он помогает религии, требуя от нее перейти на новый этап, где конкретизации будет меньше. Следовательно, атеизм просто необходим религии, потому что, грубо говоря, атеизм разрушает примитивную форму религии и в этом его необычайно полезная задача: «санитар леса». Потому что атеизм начинает высмеивать примитивные религиозные взгляды. Поскольку он их высмеивает, то они разрушаются. Конечно, при этом некоторая часть народа «выпадает в осадок», это правда. Но в целом это необычайно полезно для любой религии. Иными словами, идея состоит в том, что для того, чтобы разрушить примитивные формы религии, собственно религии в ее развитии на это не хватает потенциала, потому что неприятно разрушать саму себя, хотя и самую устаревшую форму себя, и поскольку разрушать даже собственную устаревшую форму неудобно, то вследствие этого возникает атеизм и разрушает ее. Поэтому, конечно, многие люди при этом могут отойти от иудаизма, но в целом представления о Боге трансформируется, поднимаясь на более высокую ступень.

6.2. Предатеистическая и постатеистическая религия

6.2.1. Определение понятия «пост» как положительного отрицания. Атеизм, высмеивая примитивные представления о Боге, требует от нас иметь более продвинутые представления о нем.

Более продвинутое — значит более возвышенное, более тонкое, менее конкретизированное, более отшлифованное, филигранное. Есть синонимы, ничего не выражающие. В рамках освещения этого вопроса в современном мире можно выделить предатеистическую и постатеистическую религию. Религиозные люди делятся на два вида: религиозных предатеистов и религиозных постатеистов. Что это значит? Что такое «пост»? Первое определение прозвучало: пост — это «после того, как». Неверно. Пост — это не после того, как. Пост значит, что начальная энергия толчка, давшая силу некоему течению, исчерпалась, и уже не может двигать его вперед, силы кончились, а потому нужен новый толчок, который вбирает в себя положительные элементы, накопленные предыдущим уровнем. Это называется пост. Иными словами, пост — это похороны чего-нибудь с торжественным заколачиванием гвоздиков в гроб, но при этом с оставшимся наследством этого. «Пост» означает, что предыдущее не отрицается, предыдущее используется в качестве нового пола, бывший потолок становится новым полом. Это обязательно, с одной стороны, элемент отрицания, потому что на прежнем этаже жить уже невозможно, а с другой стороны, мы не хотим от этого отказываться, наоборот, мы строим стены на предыдущем этаже. Мы его как бы отрицаем положительно. Пост — это позитивное отрицание. Поэтому религия постатеизма это религия, включающая в себя положительное наследие атеизма.

6.2.2. Пред- и пострелигия: различные подходы к атеистическому мировоззрению. Вернемся к нашим понятиям. Итак, религия постатеизма это религия, которая рассматривает и содержит в себе положительные элементы наследия атеизма, для которой атеизм не враг. Для предатеистической религии атеизм — это враг, с которым нужно бороться, а в постатеистической религии атеизм это не враг, но друг. Это элементы, из которых можно строить, т.е. некий строительный кирпич. Поэтому глупо с ним воевать. Его нужно использовать, а не воевать с ним. Нужно с его помощью строить следующий этаж, а совсем не бороться с атеизмом. Борется с атеизмом предатеистическая религия. В Израиле термин «постатеистическая религия» я услышал от человека, которого зовут Даниэль Шалит. Рав, профессор Даниэль Шалит сказал такую замечательную фразу, что по каждому человеку вы сразу можете определить предатеистическая его религия или постатеистическая. По нему это сразу видно.

Типичный пример предатеистической религии — это ШAC, со всей этой массовой «хазара-бэ-тшува». Он борется с атеизмом. Это же смешно, но он с ним серьезно борется. Он объясняет, например, что, чтобы обезопасить себя от горения в Геноме, лучше достать и прибить к двери мезузу. Это настолько смешно, настолько прошлый век. Но это типично потому, что сторонники ШAC не прошли через атеизм в культурном плане. Для них атеизм продолжает быть врагом, с которым они борются и который у них оттяпал их души. В то время как настоящий, нормальный, современный подход совсем другой. Атеизм — наше культурное наследие, следовательно, мы религиозны не потому, что мы не знаем атеизма, а потому, что мы через него, к сожалению или к счастью, прошли, и он стал частью нашего наследия. Почему «к сожалению или к счастью»? Идея в том, что, пройдя через атеизм, мы улучшили свою религиозность. Рав Кук объясняет это следующим образом. (Кстати, его точно можно отнести к первым постатеистам.) Религиозный человек, у которого атеизм не является частью его религиозного горизонта, обладает примитивной верой. То есть у непримитивного религиозного человека частью его религиозного горизонта является атеизм, и он понимает, что такое атеизм, понимает его осмысленность, не говорит, что это глупость или чушь, он принимает его разумные доводы. А отрицает он его потому, что он по-другому выбирает. Но не потому он его отрицает, что он его не знает, что он его ненавидит, а потому, что, взвесив все доводы, он выбрал по-другому. Но — взвесив все доводы. И поскольку он взвесил все доводы, то он совершенно нормально относится к доводам против религии, нормально их обсуждает, нормально обсуждает атеизм, без ажиотажа и чувства врага. Это совершенно другой тип религиозности, когда он совершенно по-другому разговаривает. И в этом смысле, действительно, поговорив с человеком, можно совершенно элементарно разделить постатеистов и предатеистов. Что же касается такого элементарного вопроса, как «что же там положительного, ведь атеизм — это отрицание?», — это, конечно, неверно, ведь атеизм — это вовсе не только отрицание. В атеизме есть много замечательных, положительных вещей, которые вполне можно и нужно из него учить. Я не буду сейчас возвращаться ко всей схеме «вытаскивания искр» в концепции рава Кука, но приведу пример, что даже на уровне хасидизма (то есть до Кука) существует вполне известное заявление о Боге атеистов. Даже на уровне хасидизма, намного раньше, чем рав Кук. Известна классическая мысль о том, что мы должны учиться у нерелигиозных делать все самостоятельно, а не говорить «с Божьей помощью». Не то, что не надо надеяться на Божественную помощь, нужно на нее надеяться. Но религиозные часто надеются на Божественную помощь, и все. А атеист не надеется, он сам делает, и мы должны у него этому учиться. Это типичный хасидизм.

Или, например, в концепции рава Кука (в хасидизме этого нет) прослеживается мысль, что от атеизма обязательно нужно взять сомнение, умение сомневаться. Потому что многие люди религиозные — безапелляционно религиозные. Поскольку они безапелляционно религиозные, то в этом их религиозность примитивна. То есть когда человек, говорящий с вами, готов сомневаться в своей позиции, пусть он даже ее придерживается, он говорит: «Я считаю так, и я готов обсудить, но я так выбрал, потому что при всех моих взглядах, при всех моих взглядах, при всех моих взвешиваниях, оценив ситуацию, я выбрал так». Это совсем не то же самое, когда человек говорит: «Я выбрал так» — и точка, и ничего не рассматривает. Понятно, что это разные позиции, хотя выбор может быть один и тот же, они придерживаются одной и той же точки зрения. Но один придерживается этой точки зрения в рамках того, что «я вообще ничего вокруг не вижу, ничего не рассматриваю, все остальное гадость, мерзость, только я прав». Это одна точка зрения. А другой говорит то же самое (что он тоже этого придерживается), но он говорит: «При этом я рассматриваю другое, я готов сомневаться, обсуждать, я подумал, обсудил, взвесил разные вещи и все-таки пришел к выводу, что надо именно так». Это совсем другой человек. Их позиция разная, хотя формально она может быть одинаковой. Речь идет о том, что любая позиция, любое утверждение — это еще не утверждение, пока к нему не ясен контекст. Только когда мы выясним контекст данного утверждения, тогда мы можем понять человека, понять, что он из себя представляет.

6.2.3. Религия и культура: проблема взаимоотношений. Рост культурного уровня и спад религиозности. Если я вас еще недостаточно шокировал, то сейчас постараюсь еще больше шокировать следующим высказыванием. Когда рав Кук пишет о том, почему увеличилось число отходящих от религии в его время (начало 20 в.), почему увеличилось число людей нерелигиозных, почему люди уходят из ешив и т.д., он отмечает следующее: «Потому что религия отстала от уровня культуры». Вам, вероятно, много раз говорили, что религия давно превосходит уровень культуры, что культуре еще далеко до религии, что она должна к ней стремиться, и все эти стандартные религиозные фразы вы все много раз слышали. Эта фраза, господа, является во всяком месте, где людей пытаются убедить в правоте религиозной точки зрения, и может выступать прямо противоположным утверждением. Будет сказано, что культура отстала от вечных религиозных ценностей, и что тоже, безусловно, будет правильно. Но подметить вторую сторону, что религия отстала от культуры, вот это сложно. И для этого нужно умение не бояться острых фраз.

У нас религия — это всегда некое выражение религии, как мы ее объясняем, как мы ее преподносим, в чем она состоит, в чем состоит ее идея, в чем состоит ее взгляд на мир. Во вторую очередь это «что нужно делать?», прежде всего мы религию как-то преподносим обществу. Когда мы ее определенным образом обществу преподносим, то мы получаем не религию вообще, а религию в данный момент времени, что, безусловно, является временной функцией, т.е. с течением времени это выражение религии, безусловно, изменяется. Никакого сомнения в этом нет. Несомненно, то, о чем мы говорим сегодня, — это не то, о чем можно было бы думать 500 лет назад. И ни один человек в ботинки Рамбама влезть не может, потому что не может просто заставить себя думать в понятиях 800-летней давности, а Рамбам, безусловно, не мог думать в терминах Талмуда, а Талмуд — не мог думать в терминах ТаНаХа. Просто невозможно, потому что жизнь идет, человек меняется, и у него становится совершенно другой взгляд на мир. Поэтому отрицать эволюцию религии — это интеллектуально нечестно, несерьезно. Поэтому религия в любой данный момент является лишь определенным выражением религии, у нее, конечно, есть некий общий базис, общий ствол, общий какой-то корень, но данная ветка в каждый конкретный исторический момент новая. И вот эта ветка, т.е. изложение религии религиозными людьми, то представление религии, которое дается в ешиве или религиозном учреждении, — это представление религии, как считает рав Кук, очень сильно устарело к началу 20 в., поскольку стало отставать от уровня культуры, и этим был вызван массовый отход от религии. Т.е. та религия, которой продолжали людей снабжать, стала отставать от тех культурных запросов, которые общество выдвигало. Поэтому религия, грубо говоря, не справлялась со своей задачей, народ от нее убегал. Какой народ? Еврейский. Где? B Восточной Европе. Бежал из ешив массами. На 1900 г. в границах Российской империи было 6 млн. евреев, то есть больше, чем в Израиле сегодня. Это гигантская масса, из которой вышли хасидим, миснагдим и всевозможные направления от правых до левых, от Бунда до сионистов, социалистов и т.д. Вот этот еврейский народ массой, самой бурной своей частью, отходил от религии. В основном этот народ не был народом ассимилированным, но он бежал из ешив. Вопрос — почему он бежал из ешив? Классический ответ всегда был такой: народ бежит из ешив, потому что народ глупый, потому что народ не понимает, потому что народ не дорос. А рав Кук говорит наоборот: «Eшива не доросла». До чего не доросла ешива? Не доросла до культурных запросов времени. А время выдвигает запрос не в конкретной книге и не в конкретном политическом вопросе, а в духе времени. Дух времени выдвигает запрос, и если религия не справляется, народ начинает от нее бежать. Я не говорю, что иудаизм не может на это достойно ответить. Может! Пройдя через собственный «минус», через этап ухудшения, через этап разрушения, через этап восстановления заново. Конечно, может, естественно. То есть в основе, в корнях еще достаточно энергии, чтобы дать адекватный ответ на запросы времени, только его нужно сделать, из этой базы вырастить. Когда дается достойный ответ, народ возвращается обратно.

6.3. Роль атеизма — заключение

Положительная роль атеизма заключается в том, что он, разрушая примитивную религию, создает более утонченную религию, которая будет лучше отвечать на запросы общества, которая будет следующим шагом, которая приведет к более высокому уровню религии, и тогда народ к ней возвращается. Иными словами, почему нам необходим более высокий уровень религии? Он нам необходим потому, что наша цель — это познание Бога. А цель познания Бога достигается лучше на более высоком уровне религии. И поэтому в некотором смысле разрушение старого уровня религии способствует выполнению нами заповеди познания Бога. И мы даем другой ответ на следующем уровне, потому что мы выросли в этом плане. Поэтому в некотором смысле атеизм необходим, потому что, заметьте, цель здесь, как ни странно, ставится перед религией вовсе не в том, чтобы большинство евреев соблюдало мицвот. В том, что евреям необходимо соблюдать мицвот, никакого сомнения нет. Но если у нас будет соблюдение только мицвот, то это еще не все. Это необходимо, само собой, но сказать, что этого достаточно, нельзя ни в коем случае. Этого достаточно только на уровне некоего среднего размера индивидуума. Но на уровне народа вообще, этого, конечно, недостаточно. А вот, например, познание Бога сложнейшая заповедь, достигается только тогда, когда есть продвижение в этом познании Бога. Развитие культуры требует от нас совершенствования уровня религии, тем самым способствуя совершенствованию познания Бога, а это и есть мицва.

7. Сравнение понимания и совершенства/развития в божественности у Маймонида и у Р.Кука

7.1. Бог как развивающееся абсолютное совершенство («шлимут» и «ишталмут»)

Отвечая на вопрос лекции «Что такое Бог?», я не могу обойтись без классического примера на понимание Божественности. Рамбам, Маймонид, как и вообще вся средневековая философия, рассуждает о Боге следующим образом. (B основном это позиция рационализма. Мистика не так рассуждала, даже средневековая мистика не так рассуждала. Но рационализм рассуждал именно так.) Он говорит: «B Боге не может быть никакого изменения». Почему? Это Божественное, это абсолютно, это абсолютное совершенство. Раз Бог — это абсолютное совершенство, то если бы в нем было какое-нибудь изменение, это значит, что на прежней стадии имелось какое-то несовершенство, которое улучшилось с помощью этого изменения и улучшения. Следовательно, никакого изменения и улучшения в Боге быть не может. Это классическое рационалистическое средневековое рассуждение: в Боге не может быть никакого прогресса, развития и никакого продвижения, потому что Бог это абсолютно, а в абсолютном не может быть развития, потому что если бы в нем было развитие, на него бы смотреть не стали, в нем есть несовершенство. Понятна логика? Рав Кук, обсуждая эту проблему, говорит следующее: «Бог — это абсолютное совершенство, но если что-то не развивается, то отсутствие развития — это несовершенство, поэтому в Боге не может отсутствовать развитие. Иными словами, в Божественности не может не быть развития, эволюции, продвижения и прогресса. Потому что само отсутствие прогресса, отсутствие продвижения, стагнация — это само по себе несовершенство, а в Боге, как в абсолютном совершенстве, не может быть никакого несовершенства. Это, безусловно, необычайно эффектно. Поэтому, говорит рав Кук, в Боге, в Божественности, есть «шлимут», т.е. абсолютное совершенство, но есть и «ишталмут», т.е. усовершенствование, если так можно перевести. Т.е. если в нем нет усовершенствования, то это не абсолютное совершенство. Но если оно даже абсолютное совершенство сначала, то в нем не может отсутствовать усовершенствование.

7.2. Понимание совершенства Божественности как проекция внутреннего понятия человека

Интуитивное познание Бога. Что мы наблюдаем в этом примере? Мы можем спросить: как же соседствует абсолютное, достигнутое совершенство («шлимут») с абсолютным постоянным усовершенствованием («ишталмут»)? Рав Кук говорит: очень просто, эта вещь логически противоречива, а кто вам сказал, что вы можете познать Бога без логического противоречия? Это правильно. Это точка. Где логика? Она двузначная — и значит — не работает. А кто вам сказал, что она должна везде работать? Иными словами, рав Кук не просто дает другую схему, он подвергает критике саму логику, в рамках которой Маймонид или любая другая рационалистическая философия пыталась рассуждать о Боге.

Он ее не уничтожает, эту логику, логика остается. Он говорит: «Да, в совершенстве абсолютном не может не быть развития». Логика остается, но есть точка сингулярности логики. Сингулярность — это точка, где законы природы ломаются. Именно в данной точке они не действуют. В окрестности действуют, а в данной точке не действуют. Так вот, можно ли придумать такую хитроумную логическую схему, чтобы этой сингулярности избежать? Можно. Вот отдельный вопрос, нужно ли придумывать схему, чтобы избежать, или, наоборот, ее еще нужно искать? Это вопрос слишком большой, я от него уйду. Но важно здесь следующее. Эта фраза рава Кука, этот подход совершенно феноменален, если задуматься, на самом деле. Но что мы здесь, наблюдаем со стороны? Мы видим, что каждый из них (и Маймонид, и рав Кук) понимает совершенство в виде проекции своего внутреннего понятия совершенства на Бога. Конечно, для средневекового человека совершенство в постоянстве. Для человека нашего века совершенство в развитии. Каждый их нас, постулируя фразу о том, что Бог это абсолютное совершенство, это абсолютное совершенство понимает, исходя их своего интуитивного представления о том, что такое совершенство. И поэтому он его как бы проецирует на Божественность, иными словами, познает Бога из самого себя, только он сам изменяется. Поэтому познание Бога изменяется согласно тому, что мы сами меняемся.

Источники:

http://religion.wikireading.ru/158165
http://www.libma.ru/filosofija/vvedenie_v_filosofiyu_iudaizmah/p3.php