На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими.
Первая — это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежащее сомнению. Вторая — разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного».
Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос, какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.
Первое, что отличает антропологию уже самих ранних христианских философов от античной, языческой, — это крайне двойственная оценка человека.
Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, — но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.
Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице — иерархии разумных существ — душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для Аристотеля человек, прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, — только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.
Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, — он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек — царь природы, венец творения и т.п.
Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека?
Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви — Григорий Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всего сущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла. Это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу — как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.
Размещено на реф.рф Так, например, один умерший монах якобы ожил через несколько часов после смерти и кинулся к аббату с жалобой, что не может достичь райского блаженства, ибо за ним остался крошечный долг корабельщикам. Аббат отпустил грех воскресшему брату, и тот тут же отошел в лучший мир.
Поскольку Бог создает только благо, то изначально как тело, так и душа человека, по мнению средневековых мыслителей, должны быть благом. Но тело толкнуло человека на первородный грех, благодаря чему оно вышло из-под контроля души, превратив к тому же её в свою служанку. Вопрос о характере связи между душой и телом сильно озадачивал средневековых философов. Интерес вызывала также проблема божественных характеристик человека после ᴇᴦο грехопадения.
Многие средневековые мыслители считали, что тело остается для человека благом до тех пор, пока находится под контролем разумной души. “Человек есть разумная душа, владеющая телом” (Августин Блаженный). Душа человека бессмертна, благодаря ей он привязан к вечному бытию духа. Но душа не всегда может контролировать и сдерживать потребности тела, благодаря чему человек начинает терять свою связь с Богом. Но не окончательно˸ единственной связующей ниточной остается ᴇᴦο разум, который даже у грешного человека сохраняет
«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Быт. 1:27
Обсуждение нравственного и духовного состояния человека очень важно начать с рассмотрения его первоначального положения.
- Писание о человеке как носителе образа Бога. Согласно Библии, человек является венцом творения рук Божиих и его слава состоит в том, что он создан по образу Бога и Его подобию (Быт. 1:26,27). В свое время были сделаны попытки резко разграничить термины «образ» и «подобие». Некоторые теологи придерживались мнения, что термин «образ» относится к телу, а термин «подобие» к душе. Августинцы считали, что интеллектуальные и нравственные качества человека являются факторами души. Римская католическая церковь понимает под термином «образ» проявление качеств, которыми природа наделила человека, а под термином «подобие» — проявление качеств, которыми человек был одарен сверхъестественным путем, т.е. те качества, которыми он был одарен в своей первоначальной праведности.
Однако, возможно, термины «образ» и «подобие» используются просто как синонимы, отражающие одну и ту же сущность, но с несколько различных точек зрения. Это достаточно ясно видно из следующих разделов Библии: Быт. 1:26, 27; 5:1; 9:6; I Кор. 11:7; Иак. 3:9. Слова «по нашему подобию» в Быт. 1:26, вероятно, служат для того, чтобы подчеркнуть, что «образ» очень похож или очень подобен. Доктрина сотворения человека по образу Божию имеет огромное значение, поскольку это наиболее важный отличительный признак человека как от животных, так и от других объектов творения. Насколько мы знаем, даже ангелы не удостоены столь высокой чести и не являются носителями образа Бога в том смысле, в котором удостоен этого человек.
- Исторические концепции образа Бога в человеке. Мы выделим три наиболее важные исторические концепции образа Бога в человеке.
Точка зрения римской католической церкви. Римская католическая церковь исходит из того, что Бог при творении одарил человека духовностью, свободой воли и бессмертием тела. Эти качества определяют и образ Бога. Однако у человека была также подверженность низменным инстинктам и страстное желание восстать против высших сил, которые определяют разум и совесть. Эта подверженность сама по себе не является грехом, но становится им, как только воля оказывается побежденной и тенденция становится добровольным деянием. Для того чтобы помочь человеку контролировать свои низкие инстинкты, Бог одарил его также сверхъестественным даром, который называется первоначальной праведностью. Римская католическая церковь считает, что именно этим определяется подобие человека Богу.
Лютеранская точка зрения. В лютеранской доктрине отсутствует единая точка зрения на содержание термина «образ Бога». Превалирующим является, однако, мнение, что термин «образ Бога» проявляется в духовных качествах, которыми человек был одарен при акте творения и которые называются первоначальной праведностью. Этими качествами являются истинное знание, праведность и святость. Такое толкование термина «образ Бога» не позволяет до конца осознать истинную природу человека, которая проявляется, с одной стороны, в отличии его от животных, а с другой стороны, в отличии его от ангелов. Если «образ Бога», состоящий из истинного знания, праведности и святости, составляет суть человека, то возникает естественный вопрос: как может человек потерять этот образ (а он это сделал, совершив грех) и все-таки оставаться человеком? И далее, если образ Бога, понимаемый таким образом, определяет суть человека, в чем же разница между людьми и ангелами, которые также являются носителями этих духовных качеств?
Реформатская точка зрения. Реформатская точка зрения на термин «образ Бога» является более всеобъемлющей, чем точка зрения римской католической церкви и лютеран. Согласно реформатской точке зрения, следует различать термины «образ» в ограниченном и более широком смысле этого слова. В ограниченном смысле термин «образ Бога» включает такие духовные качества, с которыми человек появился в результате творения, т.е. истинное знание, праведность и святость. То, что эти качества принадлежат образу Бога, следует из посланий Ефес. 4:24 и Кол. 3:10. Образ Бога во всеобъемлющем смысле этого слова включает такие качества, как духовность, разумность, нравственность и бессмертие тела, но не как материальной субстанции, а как вместилища души. Эти качества определяют превосходство человека над более низкими творениями. Отметим, что Писание связывает это превосходство непосредственно с подобием человека образу Божию (Быт. 1:26). Именно благодаря тому, что человек подобен образу Божию в широком смысле этого слова, он, даже после того как потерял образ Божий в ограниченном смысле этого слова, может продолжать называться носителем образа Бога (Быт. 9:6; I Кор. 11:7; 15:49; Иак. 3:9).
Луис Беркхоф. Христианская доктрина.
Учебник / Пер. с англ. Э.И. Волмянского, О.А. Волмянской. — Минск: Вышэйшая школа, 1995. — 295 с.
ЧЕЛОВЕК КАК ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА
ЧЕЛОВЕК КАК ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА
Сначала остановимся на частных аспектах этого вопроса, а потом перейдем к общим понятиям и определениям.
Нередко говорят и пишут, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Обратимся к первоначальному библейскому тексту: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 26-28). То есть, Бог и в самом деле планировал сотворить человека как по своему образу, так и по своему подобию (Быт. 1, 26), но реально человек сотворен только по образу. Это имеет глубокое символическое значение, о котором писали многие св. отцы и о котором мы скажем немного дальше.
Второй важный момент, который появляется при анализе создания человека по образу Божию, заключается в том, что многие св. отцы соотносили образ Божий с Иисусом Христом.
Эта идея была присуща таким древним церковным писателям, как, например, Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Николай Кавасила. Разбору их точек зрения и обобщению этой проблеме посвящена работа П. Ю. Малкова «Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия» (Малков. 2000).
В чем же конкретно проявляется сотворение человека по образу Божию? Разные христианские писатели выделяли разные черты образа Божия, дополняя и продолжая друг друга:
ум «является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает, становится Богом» (Григорий Палама. Т. 3. 1993, с.131); «есть природа несотворенная, которая сотворила все остальные, великие и малые, и она, несомненно, превосходит те, что сотворила, а поэтому также и ту, о которой мы говорим, т.е. разумную и понимающую (rationali et intellectuali) [природу], каковой является ум человека, сотворенный по образу Того, Кто его создал» (Августин. 2004, с.330); и далее: «ум именно потому есть образ Его, что он способен на постижение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь великое благо не возможно иначе, как посредством того, что он есть образ Божий» (там же. с.324); именно в уме бл. Августин видел главное отличие человека от животных (там же, с.343);
образ Божий в человеке – разум и свобода (Иоанн Дамаскин. 1992, с.201);
свобода в человеке и есть образ Божий; Тертуллиан был одни из первых и самых последовательных защитников соотнесения образа Божия со свободой, о которой он говорил: «Это по преимуществу есть та сторона души, в которой я нахожу образ и подобие Божие. Ибо не в лице и чертах телесных, столь различных в роде человеческом, выразил себя единовидный Бог; но в той субстанции, которая происходит от Него, т. е. в душе, которую Он почтил свободою и силою воли» (цит. по: Давыденко. 1908, с.76);
о бессмертии как образе Божием в человеке подробно писали Тертуллиан, Августин, Максим Исповедник и многие другие св. отцы (Макарий (Булгаков) митр. Т. 1. 1999, с.455).
Интересна сводка Фотия, патр. Константинопольского († 891 г.) предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием Божием в человеке: 1) некоторые усматривали созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле; 2) другие в стремлении к начальствованию и господству; 3) третьи – в способности человека воспроизводить и творить; 4) способности мыслить и говорить отображают внутритроичную жизнь Божества (Киприан (Керн) архим. 1996, с.251).
Таким образом, обобщая предыдущие точки зрения, можно выделить следующие основные черты образа Божия в человеке: разумность (мышление), словесность (речь), свобода воли (свобода), бессмертие, владычество (господство), творчество и любовь.
Скажем более подробно об образе Божием как владычестве, творчестве и любви.
Вот что об образе Божием как владычестве писал Иоанн Златоуст: «Сказав: сотворим человека по образу нашему и по подобию, Бог не остановился на этом, но последующими словами объяснил нам, в каком смысле употребил слово образ. Что говорит? И да обладают рыбами морскими, и птицами небесными. Итак, образ Он поставляет в господстве, а не в другом чем. Бог сотворил человека властителем всего существующего на земле. » (Иоанн Златоуст. Т. 4. 1995, с.62). С этим же, по мнению Иоанна Златоуста, связано и дальнейшее библейское повествование: Бог, желая показать Адаму достоинство его власти, поручил ему дать имена животным (там же, с.70)
Подобная точка зрения была зафиксирована в материалах Первого Вселенского собора – в «Соборном опровержении мнений философа, по имени Федона, который защищал нечестивого Ария и хулы его»: «Сотворение человека по образу Божию – значит обладание его всею землею. Ибо, как Бог владычествует над всею землею и над всем, что на ней, так и человека поставил как бы вторым владыкою земли и всего что на ней» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. 1996, с.46).
Нечто похожее можно обнаружить и в жизнеописаниях христианских святых – людей, которые по благодати Божией очистились от греха и стали как Адам до грехопадения. Поселяясь в самых глухих местах, они не только не боялись диких зверей, но и нередко повелевали ими: аспидами, птицами, львами, волками, медведями и т. д., также, как и различными природными стихиями и явлениями.
Но власть над внешней природой не является самоцелью, не менее с христианской точки зрения важна власть человека над самим собой: «дарованная нам власть над живыми существами подготавливает нас к властвованию над самим собой» (Василий Великий. 1972, с.38). А именно: «Дано тебе властвовать над рыбами, лишенными разума; тем самым ты стал и владыкой слепой страсти. Ты властвуешь над всяким диким зверем. Но почему же, скажешь ты, дикие звери сидят во мне самом. Диким зверем является гнев, когда он кричит в твоем сердце» (там же, с.38).
О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, говорили многие писатели церкви, но о творчестве, как особом задании человеку сказали не многие (Феодорит Киррский, Василий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Василий Селевкийский). Так, например, последний связывал владычество человека над природой с сотворчеством человека с Богом: “Адам, именованием зверей, ты подтверждаешь свое владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия. Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние… Бог говорит Адаму: «будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости»” (цит. по: Киприан (Керн) архим. 1996, с.196). Сопоставить же творческое предназначение человека с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов более, казалось бы, совершенных чем человек, удалось, пожалуй, только одному Григорию Паламе (там же, с.375).
Поэтому, когда св. Григорий Палама, синтезируя мнения ранее бывших отцов и писателей церкви, поставил вопрос о богообразности в связь с темою о творческом даре у человека, то образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, т. е. творческие способности и дарования (там же, с.368). И здесь уместно поставить вопрос, что же задано человеку в отличие от ангелов, не имеющих этого творческого дара, и тем самым менее, чем люди созданных по этому образу Создателя? К какому творчеству и по отношению к чему призван творить человек в этой жизни? В четырех основных, взаимодополняющих областях человеческого существования: по отношению к миру, Богу, людям и самому себе. Начнем с последнего.
Человек призван творить прежде всего свою собственную жизнь, т. е. раскрывать и осуществлять заложенные в нас Богом таланты, стяжать с Божьей помощью духовные добродетели, которые и есть евангельские небесные сокровища (Мф. 6, 20).
Когда именно так ставится вопрос об аскетизме и нравственном усовершенствовании, когда ему придается характер не только отрицательный, т. е. не только отказа от чего-то и неделания, а наоборот, когда он ставится в русло общего творческого потока человеческих духовных дарований, то и сама проблема о взаимоотношении и якобы противоречии творчества и спасения (аскетики) перестает быть такой непримиримой (там же, с.371). Соотношение же гениальности, как крайне выраженной формы таланта, и святости, как аскетической добродетели, – отдельная интересная тема, о которой мы скажем позже.
Бог Творец создал человека по Своему, т. е. творческому образу, и потому и человек должен быть творцом. В этом контексте вполне уместно говорить о синергии – совместном действовании – человека и Бога, когда Бог своей благодатью помогает человеку и когда человек соучаствует в Божьих трудах.
Не менее важна черта образа Божия, соотносимая с любовью. Невозможно переоценить важность любви в христианстве: «Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви – его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь. Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии» (Михаил (Мудьюгин) архиеп. 1995, с.31). Понятно, что по другому и не может быть для религии, в которой «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16), а основные ее заповеди заключаются в любви к Богу и к своим ближним (Мф. 22. 37, 39).
Кроме того, если «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8), то, безусловно, это имеет первостепенное значение и для человека, сотворенного по образу Божию. Тогда любовь в жизни человека перестает быть одной из эмоций в ряду других, а приобретает онтологический статус и становится способом бытия человека в мире.
Некоторые из древних христианских писателей, как например Иустин Философ и Ириней Лионский, иногда утверждали, что и тело создано по образу Божию, или, если быть точнее, что «тело не чуждо образа Божия» (Сильвестр (Малеванский) еп. Т. 3. 1898, с.183-184). Но нужно понимать, в каком контексте это утверждалось. Это делалось ими в виду ложных дуалистических учений о человеческом теле, как о чем-то низком и злом. Чтобы поднять значение последнего, и на него распространяли образ Божий, но, делая это, они вовсе не думали признавать тело одинаковым участником с душой в образе Божием, а хотели выразить только ту мысль, что и тело не чуждо доли причастности образу Божию, так как оно создано непосредственно Самим Богом, и создано для того, чтобы служить приличным жилищем, органом и выразителем души (там же, с.243-244).
При анализе образа Божия возможен и расширительный подход, согласно которому образом Божием является вся душа человека, личность или сам человек вообще.
Образом Божием является сама душа человека:
«душа. есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий» (Макарий Египетский. 1998, с.9); и в других местах Макарий Египетский говорит о душе, как образе Божиим (там же, сс.5, 121, 312, 354);
«Самое существо души нашей образ Бога. И по падении в грех, душа пребывает образом. И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так научают святые Отцы» (Игнатий (Брянчанинов) еп. 1993, с.130);
«Человеческая душа сотворена по образу и подобию Божию» (Иоанн Кронштадтский. 1991, с.34).
При этом наблюдается сходство в сущности и главных силах души с Существом Абсолютным. Из того, что душа является образом Божиим иногда уподобляют три силы души божественной троичности: «Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание» (Григорий Синаит. 1900, с.186).
Но при этом необходимо иметь в виду, что, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, нельзя упускать из внимания, что первая состоит из троичности Личностей (Ипостасей), а не сил, как в душе. Но безличное не может быть образом Личности, а поэтому нельзя личные начала Троицы ставить в полное соответствие безличным началам человеческой души (Кураев. 1996, с.277).
При расширительном подходе образом Божиим считают и всего человека, и, главное, человеческую личность:
«Человек – образ и подобие Самого Бога: в этом образе с ясностию отразилась, как солнце в капле чистой воды, троичность триипостасного Божества» (Игнатий (Брянчанинов) еп. 1993, с.128). И дальше: «Образ Троицы-Бога – троица-человек. Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслию) – образ Сына; дух – образ Святаго Духа» (там же, с.129-130). «Троица-человек исцеляется Троицею-Богом: Словом исцеляется мысль, переводится из области лжи, из области самообольщения, в область Истины; Духом Святым оживотворяется дух, переводится из ощущений плотских и душевных в ощущения духовные; уму является Отец – и ум соделывается умом Божиим» (там же, с.134);
«личность в человеке есть образ Божий, образ Абсолютной Личности» (Зеньковский. 1993, с.211); поэтому для христианского сознания личность вне прямой связи с Христом просто невозможна.
Подобная точка зрения базируется на важнейшем богословском разделении – природы и личности (как в Боге, так и в человеке). Тогда, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы (или ее отдельные свойства), а сама наша личность, которая лежит в основании нашей природы, хотя и не является чем-то существующим вне и помимо самой природы.
То что образ Божий не есть часть нашей природы – это очень важное богословское и антропологическое положение. Но здесь надо иметь в виду следующее: законченного и оформленного учения о сотворении личности по образу Божию нет в работах как древнехристианских, так даже и средневековых авторов. Произошло это по важным историческим обстоятельствам: разделение церквей на западную и восточную произошло то того, как появилась настоятельная необходимость разбираться с антропологическими ересями. Но в настоящее время это особенно актуально. Можно сказать, что это та задача или проблема, которую ставит современность перед христианской антропологией.
К расширительному подходу можно отнести и такую точку зрения, согласно которой образом Божиим является не отдельно взятый человек, а семья. Это следует из заслуживающего внимания параллелизма между библейским рассказом о муже и жене и христианским обоснованием Троицы (Кураев. 1996, с.278). А именно, при сотворении мужу и жене Бог нарек одно общее имя – человек (Быт. 5, 2), это общее имя природы, имя в единственном числе. Крещение христиан происходит также в одно, общее имя (а не имена) Отца, Сына и Святого Духа (Мф. 26, 19). Кроме того по образу Божьему сотворены именно мужчина и женщина вместе (Быт. 1, 27). Бог троичен. И это означает, что человек в одиночку не может быть вполне образом Троицы. Лишь двоица – муж и жена (и тем более триада родителей с ребенком) может быть истинным образом Троицы на земле. Семья Адама и была задумана как подлинная икона Троицы. Как сказано в Евангелии: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). В Божественной Троице Сын и Дух получают начало (вневременное, логическое начало) от Личности Отца. Как вечный Отец «рождает Сына» и «изводит Духа» – так и от земного праотца рождается сын и изводится жена (там же, 277-278).
Каково соотношение образа и подобия Божия? В святоотеческих трудах множество размышлений на эту тему, укажем несколько, как нам кажется, наиболее типичных из них:
«Бог, приводя в бытие разумное и умное существо по высочайшей благости Своей, сообщил сим тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности» (Максим Исповедник. 1900, с.199)Первые свойства относятся к образу Божию, а последние – к подобию, поэтому: «По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые» (там же, с.200);
«Все мы люди по образу Божию есьмы; быть же по подобию есть принадлежность одних тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу» (Диадох. 1900, с.9);
выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно» (Иоанн Дамаскин. 1992, с.79).
Подобие отличается от образа, выражаясь святоотеческим языком, как данность (то, что есть) отличается от заданности (того, чего нет, но что должно быть).
Анализируя библейское повествование о сотворении человека, Василий Великий писал: “»И создал Бог человека; по образу Божиему создал его». Не заметил ли ты, что это свидетельство неполное? «Создадим человека по образу Нашему и подобию». Это волеизъявление содержит два элемента: «по образу» и «по подобию». Но созидание содержит только один элемент. Решив одно, не изменил ли Господь Свой Замысел?” (Василий Великий. 1972, с.36). И дальше, применительно к различию образа и подобия: «При первоначальном творении нам даруется быть рожденным по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему» (там же, с.36).
Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется на основе этого образа, как задача его жизни. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству (Булгаков. 1994, с.268-269).
Каждому христианину необходимо прилагать к этому усилия, учиться, а учитель у всех христиан один – Иисус Христос, но способ и форма обучения – своя: «Раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого. Мы призваны к творчеству, к разрешению этой задачи. » (Зеньковский. 1993, с.54).
Проблема образа и подобия Божия в человеке имеет свои практические аспекты, которые относятся не только к христианам, но и, практически, к каждому человеку: необходимо очищать образ и стремиться к подобию.
Каждый из «сынов и дочерей Адама» является носителем образа Божия, но этот образ нуждается в очищении от последствий грехов. Про Адама в Библии сказано, что он создан по образу Божию, но про сына Адама сказано уже по-другому: «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3). Это означает, что образ Божий в человеке остался, – ибо он находится в самом человеческом существе – но светлость его затмилась и красота исказилась. Адам прибавил к нему нечто свое, то есть грехи (Варнава (Беляев) еп. 1995, с.57).
Образ Божий важен для воспитания и образования. Дореволюционная школа имела две главные задачи: первая – обучение грамоте и нужным предметам; вторая – духовно-нравственное воспитание. В наше время как-то забылось, что «само слово «образование» подразумевало воспитание по образу и подобию Божию» (Половинкин. 1997, с.15).
Важен образ Божий и для обычной жизни – как основа позитивного отношения к другим людям: «Люди по существу, в глубине все лучше, чем в своем проявлении в жизни. Одно дело – образ Божий и благодать, полученная в таинстве крещения; это и есть личность человека, его «Я». Это великий дар Божий» (Никон (Воробьев) игум. 1988, с.109).
Именно подход к человеку, как образу Божию, и делает возможным и реальным любовь к любому человеку, независимо от личного к нему отношения. Это та любовь к врагам, о которой говорил Иисус Христос: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5, 43-44).
Эта любовь распространяется и на заблуждающихся, ибо христианин «помнит, что и его самого, и ближнего сотворил один Бог; поэтому и в заблуждающемся человеке чтит Творца; любит его как своего собрата по изгнанию, сожалеет о его неведении и молится о нем» (Климент Александрийский. 1996, с.281). Своим непочтением к Богу заблуждающиеся наказывают сами себя: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия. » (Рим. 1, 28-29).
И в заключение хотелось бы предостеречь против слишком рационалистического подхода к определению образа Божия. Да, что-то о нем известно более определенно, – то, над чем св. отцы больше потрудились. Но что такое образ Божий по своей глубинной сущности? «Образ Божий в человеке по самой своей сущности, как отображение Неизреченного и Неопределимого, также не может быть полностью определен и обозначен словами» (Иванов. 1997, с.151). И далее: «Выражаясь философским языком, образ Божий в человеке – это ноумен, а его проявление вовне – феномены» (там же, с.152).
Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно и созданный по этому божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну.
Свящ. Алексий Мороз.
– Соединение образа Божия и Христа мне кажется не совсем верным. По какой причине? Безусловно, Христос есть образ Божий в чистом плане, которым он должен быть. И апостолом Павлом было сказано, что в вас должны быть те же чувствования и мысли, что во Иисусе Христе. Но, если мы рассмотрим соотношение образа и подобия, образа – как того, что дано, а подобия – как того, к чему нужно стремиться, то мы увидим, что во Христе сосредоточен и образ, и подобие Божие. Тогда уподобление человека Христу делает его богоподобным и здесь, мне кажется, проявляется личность человека. Личность это не то, что дано ему изначально, а то, когда он проявит в себе богоподобие. Возьмем например опустившегося алкоголика, на мой взгляд он не личность, а если возьмем святого, то да – личность, поскольку в нем уже проявилось богоподобие. Личность – не образ Божий, а именно уподобление Богу. Реализованная возможность, заложенная в образе Божием и проявленная в жизни как богоподобие и является личностью.
И второй момент – о Христе.
Мы знаем, что Христос был явлен во времени. Человек был создан в совете Святой Троицы, где Бог-Слово, вторая ипостась принимал участие. И поскольку еще не было Богочеловека Иисуса Христа, человек не мог создаваться по Его образу, еще не существующему во времени. Безусловно, у Бога изначально присутствуют все идеи и была идея Боговоплощения. И она была явлена миру как совершенный образ Божий и как Богоуподобление: каким должен быть человек в его полном развитии, когда в нем будет жить Дух Святой. Как писал ап. Павел: «подражайте мне, как я Христу» (1 Кор. 4, 16), то есть это потенциал нашего развития.
Также хотелось бы заострить внимание на проблеме творчества, как черте образа Божия.
Что такое творчество, какое оно может иметь происхождение? – И мы видим, что творчество может иметь божественное происхождение. Эта способность к творчеству заложена в нем Богом. Но творит человек или из уже сотворенной Богом материи, либо из своих мысленных образов, которые в нем появляются. Но не всякое творчество имеет боговдохновенный источник. Человек как существо духовное, призванное к богоуподоблению, создан Богом для Бога, чтобы в нем жил Дух Святой. Ап. Павел говорил: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1 Кор. 3, 16-17). И когда Дух Святой живет в человеке, он становится богом по благодати. Но когда этот Дух Святой не живет в человеке, тогда место пусто не бывает – в нем будет жить дух нечистый. Если человек не идет по пути богоуподобления, стяжания добродетелей, то он идет по пути деградации, к миру демоническому и уподобляется сатане по своим страстям. Либо первое, либо второе. Поэтому сатана назван обезьяной Бога: он старается подражать Богу, но со знаком минус. Это очень важный практический, прикладной момент как для педагогики, так и для психологии. Когда мы понимаем, что человек не может быть духовно нейтрален, так он создан, то любой человек является носителем того, или иного духа.
По поводу детей, умственных инвалидов: и они созданы по образу Божию, но к богоподобию они не приходят. Хотя и здесь не все так просто, поскольку жизнь в Духе может происходить независимо от состояния тела. Кроме того, если Бог есть любовь и желает каждому человеку спастись, то Он промыслит об этом ребенке и, может быть, готовит ему венец на небе за пребывание в таком состоянии на земле.
Вопрос: Если личностью человек становится только тогда, когда богоуподобляется, то тогда речь идет только о христианах. Если человек секулярный, неверующий, значит у него личности нет?
Ответ: Очень хорошо ввести такой термин, как «духовная личность». Когда мы говорим о богоуподоблении, тогда как раз и имеется в виду духовная личность. Если же светский человек является нравственным и развивает в себе качества сострадания и другие, которые были свойственны Христу, то, безусловно он развивает в себе личностные качества. Даже несмотря на тот нонсенс, что на этом этапе своей жизни он может быть неверующим.
Вопрос: Есть в психологии словосочетание «яркая личность». У этого человека добродетелей нет никаких, но личностью он же считается.
Ответ: Как духовная личность он – ноль. Он личность, но в другом значении этого слова.
Вопрос: Говоря «духовная личность», не пытаемся ли мы просто замаскировать проблему? У личности может быть такое свойство как духовность, а может и не быть, а личность при этом остается. Личность это тварное начало, которое заложено в любом человеке, которое не исчезает в любом случае. Разрушенная – неразрушенная, развившаяся – неразвившаяся, но все же личность. Если мы лишим звания личности человека недуховного, то мы уподобимся одной из протестантских сект, которая решала этот вопрос радикально: либо ты христианин, либо никто.
Ответ: Если человек совершает поступки против голоса совести, против воли Божьей и развивает в себе демонические качества, то степень личности в нем уменьшается. И может настать такой критический момент, когда человека уже нельзя назвать личностью (например, Гитлера), но он остается индивидуальностью (и может быть при этом ярко выраженной).
На совете Св. Троицы было решено сотворить человека по Своему Божественному образу. В Боге же можно различать природу, ипостась (личность) и энергии. Тогда и в сотворенном по образу Божию человеке может быть также можно видеть эти же компоненты: природу (конечно, человеческую, не божественную), ипостась (человеческую личность) и проявляющиеся вовне энергии? Эта аналогия образа Божия является более обобщенной и фундаментальной, чем обычно принятые сопоставления с троицей трех сил души (ума, воли и чувства) или трех частей природы (тела, души и духа).
Выводы. – Брылева Л. Г.
Проблемным в нашем обсуждении оказался вопрос о соотношении образа Божия и личности: здесь еще необходима дальнейшая проработка (как и при анализе самой проблемы личности, что будет сделано нами в следующем семинаре). Описание черт образа Божия было представлено достаточно детально и полно и не вызвало разногласий. Вероятно, это описание можно рассматривать как первый уровень осмысления образа Божия. Вторым уровнем обобщения образа Божия является рассмотрение его не как отдельных черт, свойственных человеческой природе, а как личности, сотворенной по образу Божественной Личности («Аз есмь Сущий»). А поскольку «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), то и онтологическим способом бытия человеческой личности должна быть любовь (к Богу, Церкви, другим людям).
Максим Исповедник пишет, что Бог, приводя в бытие человека по высочайшей благодати Своей сообщил ему четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности (Максим Исповедник. 1900, с.199). Первые свойства относятся к образу Божию, а последние – к подобию, поэтому: «По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые» (там же, с.200);
При нашем обсуждении не было проблем при соотнесении образа и подобия: образ – дан, а подобие – задано, и каждому христианину нужно очищать в себе образ Божий и стремиться к уподоблению Христу.
Августин. О пришествии Святого Духа и даре языков // Воскресное чтение. 1845, № 8, 3 июня, с.57-59.
Августин Аврелий. О Троице. Вступ. статья и прим. А. А. Тащиана. Краснодар: Глагол, 2004. – (Серия «Патристика. Тексты и исследования»).
Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с.89-118; 1999, № 1(19), с.72-91; № 2(20), с.108-146 (пер. и прим. А. И. Сидорова).
Богородский Я. Происхождение человека, его природа, достоинство и назначение // Православный собеседник. 1903, № 1, с.55-774; № 2, с.147-176; № 3, с.295-318.
Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.
Варнава (Беляев) еп. Православие. – /Б.м./, 1995.
/Василий Великий/. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека «по образу. » // Журнал московской патриархии. 1972, № 1, с.30-38 (пер. по изд.: Sources chretiennes. 160. Paris, 1970, p.166-220).
Голубинский Ф. А. Умозрительная психология. М., 1871.
Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).
Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл.
В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995.
/Григорий Палама/. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы: В 3-х т. М.: Паломник, 1993 (переизд.: Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1965).
Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180-216.
Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о душе человека. Харьков, 1908.
Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. – СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).
Диадох блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.8-74.
Димитрий /Туптало/ митр. Рассуждение о образе Божии и подобии в человеце. М., 1717.
Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии М.: Изд-во Свято-Владим. Братства, 1993.
Иванов Н. П. И сказал Бог. Библейская онтология и библейская антропология: Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1-5). Клин: Христианская жизнь, 1997.
Игнатий (Брянчанинов) еп. О образе и подобии Божиих в человеке // Его же. Творения в семи томах. Т. 2. М., 1993, с.128-136.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д, 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).
Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 1-7. М., 1991-1995 (репр. переизд.: СПб., 1898-1914).
Иоанн Кронштадтский. О Боге, мире и о душе. СПб., 1991 (репр. переизд.: СПб., 1908).
Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, Благовест, 1996 (репр. переизд.: СПб., 1900).
Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).
Климент Александрийский. Педагог. Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Георгия Чистякова. – М.: Учебно-информ. экуменический центр ап. Павла, 1996.
Кураев Андрей диакон. Раннее христианство и переселение душ. М.: Гнозис, 1996.
Макарий /Булгаков/ митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х т. Тутаев: Правосл. Братство св. князей Бориса и Глеба, 1999 (репр. переизд.: 4-е изд. СПб., 1883).
Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.163-228.
Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000. М., 2000, с.38-45.
Михаил (Мудьюгин) архиеп. Введение в основное богословие. М.: Общедоступный Православный университет, 1995.
Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.144-161.
Никон (Воробьев) игум. Письма духовным детям. 2-е изд. – Париж: YMCA-Press, 1988.
Половинкин А. И. Пробуждение России: преодоление барьера неверия и маловерия. Волгоград, 1997.
Сильвестр (Малеванский) еп. Опыт православного догматического богословия. 3-е изд. Т. 1-3. – Киев, 1898.
Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.
Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс-Культура, 1994.
Человек как образ и подобие Бога
В рамках христианской традиции сложились представления о человеке как о царе природы, венце творения:
И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землёю, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Бытие, 1, 26).
Основная проблема христианской антропологии заключается в следующем: что в человеке от Бога, а что от природы, как соотносятся в нём божественное (духовное) и природное (животное) начала.
Первое цельное учение о человеке на основе христианских идей разработал Ориген (185 – 254). Согласно его учению, человек имеет дух, душу и тело. Дух от Бога, он не в полном смысле принадлежит человеку. Тело есть тварное, природное начало. Но источник зла не в нём. Душа есть личное эго (Я) человека, наделённое от Бога свободой выбора и различения добра и зла. Именно душа делает выбор между добром и злом. Если она следует духу, то это правильный выбор – в сторону Бога, добра и благодати. Если следует телу с его чувственными влечениями и отворачивается от духа, то это обращение к пороку и злу. Следовательно, согласно Оригену, причина зла не в Боге и не в природе, а в человеке, который злоупотребляет своей свободой, делает неправильный выбор. Такова теодицея (т. е. оправдание Бога) в вопросе происхождения и существования зла на Земле.
В трактовке Фомы Аквинского индивидуальность человека – это личностное единство души и тела; именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща; она – субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Телесность здесь имеет сущностную значимость: именно через неё душа только и может образовывать то, что есть человек. Согласно Аквинскому, телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Иными словами, думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своём слиянном единстве.
Выше уже говорилось о том, что Бог наделил человека свободой воли, способностью к различению добра и зла. Компасом здесь служит вера. Именно она, по мнению средневековых философов, всегда важнее разума. Разум, писал Августин, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истину. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни, ибо в спасении души – его высшее назначение.
Патристика (А. Августин).
Патристика – совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских мыслителей 2 – 8 вв. (т. н. отцов церкви).
Крупнейшим представителем патристики является Аврелий Августин (354 – 430).
А. Августин родился в г. Тагасте в семье римского чиновника, отец был язычником, мать – христианкой. Религиозные искания начал с манихейства. [Манихейство – учение перса Мани (216 – 276) о дуализме мира, в котором сосуществуют добро и зло. Мир – единство и борьба этих двух противоположностей]. Потом перешёл к скептицизму, затем изучал труды Платона и его последователей. В возрасте 30-ти лет принял христианство; в 396 г. стал епископом Гиппона (г. в Северной Африке). Последний период своей жизни Августин посвятил христианской Церкви. Основные произведения: «О Троице», «О граде Божьем», «Исповедь».
Августин систематизировал христианское мировоззрение, опираясь на учения Платона и неоплатоников. Вера в божественный авторитет (Священное писание) – это основа и главный источник человеческих знаний. Понятия чисел и геометрических фигур, этические понятия – добро, справедливость и проч., нормы человеческого поведения, эстетические категории, законы логики – внеопытны, их источником, творцом является Бог. С точки зрения Августина, мышление – это отражение объектов (идей), находящихся вне сознания человека (в Боге).
Аврелий Августин открыл внутренний мир (самосознание) человека. В своей исповеди он ориентирует философию на изучение человеческой души, со всеми её противоречивыми стремлениями, волнениями и переживаниями. «Что же за тайна – человек!» – восклицает он. Намного проще «сосчитать волосины, чем страсти и душевные колебания».
Под влиянием христианской традиции Августин ввёл понятие о «стреле времени». [В языческих концепциях время (история) двигалось по замкнутому кругу]. У Августина история имеет начало и конец. (Эсхатология – религиозное учение о конечных судьбах мира и человечества). Августин считал, что человечество образует в историческом процессе два «града»: «град земной» и «град Божий». Первый есть сообщество людей эгоистичных, злобных, алчных. Эти люди на Земле предстают повелителями. Но они обречены на вечное проклятие Бога. Второй «град», меньший, – это люди добродетельные и боголюбивые. Они выглядят странниками, скитальцами в этом мире, однако будут спасены и получат жизнь вечную. Своё сочинение «О граде Божьем» Августин начал писать, находясь под впечатлением разгрома Рима варварами в 410 г. Августин увидел в этом событии наказание Риму за преследования первых христиан. Смысл истории заключается в том, чтобы извлечь уроки из прошлого и построить «град Божий » на земле.
Дата добавления: 2016-10-06 ; просмотров: 484 | Нарушение авторских прав
Человек — образ и подобие Бога
Вопрос
1) Древнегреческий.Начиная с Платона и Аристотеля философия уже не удовлетворяет простой любовью к мудрости,а стремится стать развернутым последовательным учением опирающимся на надежный фундамент представлений не только о человеке,но и о мире в котором осуществляются его жизнедеятельность.А сам предмет философии сформировался:Во-первых,в процессе преодоления ограниченности мировоззрения(мифологии и религии);Во-вторых,в результате длительных усилий направленных на выделение философского знания в ту историческую эпоху.2)Средневековый или религиозный.В данный период происходит прекращение научного развития,изучение мира,формируется схоластика,религиозная философия,которая объясняет все бытие,как творение божие и ориентируется на познание бога,при помощи знаков.3)Новое время.В наши дни в качестве предмета философских размышлений выступает природный и социальный мир,а человек в нем как многомерная и многоуровневая система во всем изобилии связей.Философия изучает наиболее общие стороны,свойства,тенденции развития мира,выявляет всеобщие принципы самоорганизации,существования и развития природы общества,человека и его мышления,раскрывает цели и смысл существования человека в мире.4)Глобализация.Глобализация в массовом сознании и в представлении интеллигенции-это новая система власти и господства.Реальная глобализация формирует новые социальные условия во всех сферах.Воспользоваться благами глобализации мешает борьба между субъектом и группой,а также между малыми и более крупными группами.
Вопрос
Философия есть выраженное в понятиях наукообразное мировоззрение (базирующееся на обобщении совокупных научных знаний, отражении реального бытия, интеграции духовной культуры общества), проявляющееся через многообразие исторически сменяющихся учений, течений, школ, стержнем которых является выяснение сущности человека и мира, обнаружение наиболее общих познавательных, ценностных, социально-политических, нравственных, эстетических отношений человека к миру, поиск ответа на вопрос, что есть Истина, Доброта, Справедливость и Красота.
Философия имеет различия и сходства с наукой, религией, искусством. Функции философии многообразны. Среди них важнейшими являются онтологическая, гносеологическая, методологическая, аксиологическа и мировоззренческая.
Онтологическая функция подразумевает способность философии описывать мир с помощью таких категорий как «бытие», «материя», «развитие», «необходимость и случайность» и т.д.
Гносеологическая функция выражается в разработке общей теории познания и раскрытии уровней познания.
Методологическая функция заключается в обосновании необходимости общих принципов и методов познания мира.
Аксиологическая функция проявляется в обосновании положения, что человек есть мера всех вещей, что необходимо все его действия, поступки, результаты открытий, изобретения оценивать с точки зрения этических категорий «добра» и «зла».
Мировоззренческая функция объясняет взаимоотношения человека и мира. Она базируетс на таких понятиях как «мироощущение», «миропонимание», «мировоззрение». В процессе познания мира человек делает оценку действительности на основе своего мироощущения; это чувственное восприятие мира посредством эмоций, чувств и т.д. Следующий этап мировосприятия — это миропонимание, он базируется на предпочтениях человека, его идеалах, убеждениях, позиции и т.д. На основе мироощущения и миропонимания, условий жизни, общения, личного опыта у человека формируетс мировоззрение — его система взглядов на мир.
В своей совокупности все функции философии направлены на развитии в человеке человеческого, вырабатывают у человека культуру мышления.
Вопрос
Структура философии
Cодержание философии составляют наиболее общие представления о мире в целом, его категориальной структуре, о человеке и обществе, в котором он живет, о способах деятельности или освоения человеком мира. Графически предмет философии выглядит так:
Можно выделить три “части” предмета философии:
1. Мир в целом (объективная реальность), его категориальная структура (объективная система категориальных определений мира).
2. Человек и общество (субъективная реальность) (9).
3. Деятельность, взаимодействие субъекта с объектом, способы и направления деятельности (мышление, познание, практика, искусство).
Соответственно трем “частям” предмета можно выделить три “части” философии:
1. Учение о мире в целом и его категориальной структуре — мировоззренческая “часть”.
2. Учение о человеке и обществе — философская антропология и социальная философия.
3. Учение о формах и методах деятельности — методологическая “часть”.
Ее роль сегодня
Мы различаем два вида философии: философию экспериментальную и рациональную. У одной глаза завязаны, она всегда идет спотыкаясь, она берется за все, что ей попадает в руки, и, в конце концов, натыкается на драгоценные вещи. Другая подхватывает этот драгоценный материал и старается разжечь из него факел; но до настоящего времени этот мнимый факел служил ей хуже, чем ее сопернице искание на ощупь; это и естественно. Опыт бесконечно умножает свои поиски, он действует непрерывно; он неизменно ищет явления, в то время как разум идет путем аналогий. Экспериментальная философия не знает, что ей попадется в работе и чего не окажется; но она работает без устали. Наоборот, рациональная философия взвешивает возможности, произносит свой суд и умолкает. ”.
Если взять развитие философии за большие промежутки времени, то увидим, что время от времени появлялись всеохватывающие системы философии. В Древней Греции такой всеохватывающей системой была философия Аристотеля. В новое время каждый крупный философ претендовал на создание системы философского знания. Систематические учения оставили Декарт, Спиноза, Гоббс, Локк, Кант. Поистине Аристотелем нового времени стал Гегель.
Вопрос
Генезис философии в Древней Греции
Философия с самого начала выступает как критика обычая, обыденного сознания, традиционных ценностей и норм нравственности.
Первые греческие философы выступили как критики традиционной мифологии. Философия, таким образом, с самого начала глубоко укоренена в жизненном мире человека; и какими бы отвлеченными ни представлялись рассуждения философов, они не случайно всегда завершаются учением о том, как следует человеку жить, в чем смысл и оправдание его деятельности. Не случайно — потому что с этих жизненно непреложных вопросов, в сущности, и начинается философское размышление. философия формируется тогда, когда смысл человеческой жизни, ее привычный строй и порядок оказываются под угрозой. И не только возникновение, но и расцвет философии в те или иные исторические периоды, как правило, обусловлен глубоким социальным кризисом, когда человеку становится трудно, а подчас и невозможно жить по старым образцам, когда прежние ценности теряют свое значение и остро встает вопрос: как быть дальше?
Возникновение античной философии приходится на тот период (VI в. до н. э.), когда прежние традиционно-мифологические представления обнаруживают свою недостаточность, свою неспособность удовлетворять новые мировоззренческие запросы. Философия предложила человеку новый тип самоопределения: не через привычку и традицию а через собственный разум.
Философия, таким образом, возникает в момент кризиса традиционного уклада жизни и традиционных ценностей. С одной стороны, она выступает как критика традиции, углубляющая сомнение в значимости устоявшихся веками форм жизни и верований, а с другой — пытается найти фундамент, на котором можно было бы возвести новое здание, новый тип культуры.
Спецификой древнегреческой философии, особенно в начальный период ее развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а философия спрашивала, из него оно произошло. центральный мотив онтологии — выяснить, что действительно является неизменным , а что только кажется существующим. Уже раннее философское мышление по возможности ищет рациональные объяснения происхождения и сущности мира, отказываясь от мифологического знания. Одним из важных этапов такого перехода для греков было учение пифагорейцев(вторая половине VI в. до н. э.) которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов — Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI — начало V в. до н. э.), у которых в центре внимания оказывается понятие бытия как такового. Согласно Пармениду, бытие — это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств; более того, постижимость разумом — важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его понимания бытия, — это то, что чувственному восприятию человека дано только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно, вечно, тождественно себе, доступно лишь мышлению. бытие — это то, что всегда есть: оно так же едино и неделимо, как мысль о
нем, в противоположность множественности и делимости всех вещей чувственного мира.
5) Апории Зенона нередко рассматривались как софизмы, сбивающие людей с толку и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона философом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и начал ходить, полагая, что доказательство действием сильнее всякого словесного возражения.
Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут восприниматься как софизмы, на самом деле это — не просто игра ума: впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы непрерывности и бесконечности. Зенон сформулировал вопрос о природе континуума (непрерывного), который является одним из «вечных вопросов» для человеческого ума.
Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и античной науки, особенно логики и математики. Диалектика единого и многого, конечного и бесконечного составляет одну из наиболее важных заслуг Платона, в чьих диалогах мы находим классические образцы древнегреческой диалектики. Интересно, что понятие актуально бесконечного, введенное Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать от противного основные положения онтологии Парменида, было исключено из употребления как в греческой философии (его не признавали ни Платон, ни Аристотель), так и в греческой математике. И та и другая оперировали понятием потенциальной (существующей в возможности) бесконечности, т. е. бесконечной делимости величин, но не признавали их составленности из бесконечно большого числа актуально данных (существующих в данный момент) элементов.
Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, оно не существует.
6) Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев. Последние объясняли сущность всех вещей с помощью чисел и их соотношений, тем самым способствуя становлению и развитию древнегреческой математики. Началом числа у пифагорейцев выступало единое, или единица («монада»). Единое, согласно пифагорейскому учению, по своему статусу выше множественности; оно служит началом определенности, дает всему предел, как бы стягивая, собирает множественное. А там, где налицо определенность, только и возможно познание: неопределенное — непознаваемо.
Демокрит (ок. 460 — ок. 370 до н. э.) отстаивает тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое — атом («атом» по-гречески означает «нерассекаемое», «неразрезаемое»). Он дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее неделимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчисленное множество, тем самым отвергая утверждение, что бытие — одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота — это небытие ,которое непознаваемо. Демокрит различает мир атомов —1) как истинный и потому познаваемый только разумом — 2) мир чувственных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть, их можно лишь мыслить. Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения мира: целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения оказываются причиной всего сущего.
Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. Бытие у Платона предстает как множественное. Однако если Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон рассматривает его как идеальное, бестелесное образование, выступая тем самым и как родоначальник идеализма в философии. Нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону, составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по словам Платона, причастны идеям, и только в силу этой причастности они существуют.
Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир бытия и сферу становления, т. е. чувственный мир:
бытие — становление,
вечное — временное,
покоящееся — движущееся,
бессмертное — смертное,
постигаемое разумом — воспринимаемое чувствами,
всегда себе тождественное — всегда иное,
неделимое — делимое.
7) Впервые понятие материи было введено Платоном, который хотел с его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у Платона нечто неизменное и тождественное себе, если она определяется через единое, то материю он мыслит, как «начало иного» — изменчивого, текучего; непостоянного. Именно в этом своем качестве она и служит для Платона принципом чувственного мира.
Не принимая платоновского отождествления материи и пространства, Аристотель в то же время рассматривает материю как возможность. Для того, чтобы из возможности возникало что-то действительное, материю должна ограничивать форма, которая и превращает нечто лишь потенциальное в актуально сущее.
И второй важный момент: древнегреческий мыслитель при всем их различии между собой были космоцентристами. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную линию рассмотрения в философии проблем человека-под углом зрения неразрывной связи с его природой.
8) Человек и сознание, вот тема, которая входит в греческую философию вместе с софистами, они углубляют критическое отношение ко всему, что для человека оказывается предметом подражания или веры. Они требуют проверки всякого утверждения, бессознательного убеждения, не критически принятого решения. Софистика выступает против всего, что жило в сознание людей, без удостоверения его законности.
9) Именно деятельность софистов, отстаивавших относительность всякой истины, положило начало поискам новых форм достоверного знания, которые могли бы устоять перед политическим рассмотрением. Эти поиски продолжил афинский философ Сократ, основной философский интерес Сократа сосредотачивался на вопросах о том, что такое человек и человеческое сознание. Сократ пытался обнаружить не только субъективное, но и объективное содержание сознания. Сократ пытался обнаружить и доказать, что именно последнее должно быть судьей над первым. Это высшая инстанция именуется разумом, она способна дать не просто индивидуальное мнение, а всеобщее обязательное знание, но это знание человек может обрести только собственными усилиями, а не получить его из вне в готовом виде. Сократ пытался определить, что такое справедливость, добро, в чем состоит лучшее государственное устройство. Знание доброго человека он считал источником нравственно совершенства, способного привести к счастью.
Только то, что в себе едино, может оставаться неизменным и неподвижным, тождественным себе. По мнению элеатов, мышление — это и есть способность постигать единство, в то время как чувственному восприятию открывается
10) Проблема души и тела
У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается нравственно-этическая, а важнейшими предметами исследования оказываются человек, общество и государство. Платон полностью разделяет рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием нравственных поступков он тоже считает истинное знание. Именно поэтому Платон продолжает работу своего учителя, пытаясь путем исследования понятий преодолеть субъективизм учения о познании софистов и достигнуть верного и для всех единого, т. е. объективного, знания. Эта работа с понятиями, установление родо-видовых отношений между ними, осуществлявшаяся Платоном и его учениками, получила название диалектики (греч. dialektike – беседовать, рассуждать).
Знание подлинного бытия, т. е. того, что всегда себе тождественно и неизменно, – а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся прообразами вещей чувственного мира, – должно по замыслу философа дать прочное основание для создания этики. А последняя рассматривается Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут добродетельны, а значит, – вспомним Сократа – и счастливы.
Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущности человека. Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные сферы – вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие и несамостоятельные вещи чувственного мира – с другой, – он и в человеке различает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону, подобно идее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей. Сущность души – не только в ее единстве, но и в ее самодвижении; все, движущее себя само, согласно Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то другим, конечно и смертно.
Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, то почему же она нуждается в теле? По Платону, человеческая душа состоит как бы из двух «частей»: высшей – разумной, с помощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к благу, и низшей – чувственной. Платон уподобляет разумную душу возничему, а чувственную – двум коням, один из которых благороден, а другой – низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не только как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое, отрицательное.
Платон – сторонник теории переселения душ; после смерти тела душа отделяется от него, чтобы затем – в зависимости от того, насколько добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, – вновь вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный мир и остаются в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как темница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стремлению к благу. Достигается же это путем познания идей, которые созерцает разумная душа.
С учением о предсуществовании душ связано представление Платона о познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во всем их совершенстве и красоте; поэтому и теперь для нее чувственные явления – лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение о припоминании оказало большое влияние на развитие теории познания не только в античности, но и в Средние века и в Новое время.
Платонова теория государства
С учением о человеке и душе тесно связана теория государства Платона. Антропология и этика греческого философа, так же как и его онтология, имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку жизнь греческих сообществ протекала в полисах – городах-государствах, – создание идеального государства. Платоновская этика ориентирована не на формирование совершенной личности, а скорее на формирование совершенного человеческого рода, совершенного общества. Она имеет не индивидуальную направленность, как, например, у стоиков или эпикурейцев, а социальную и потому органически сращена с политической теорией Платона.
Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная (эмоциональная) или вожделеющая (чувственная). Если преобладает разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок идей, устремлены к высшему благу. Они привержены правде, справедливости и умеренности во всем касающемся чувственных наслаждений. Их Платон зовет мудрецами или философами, и отводит им роль правителей в идеальном государстве. При преобладании аффективной части души человек отличается благородными страстями – храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или «стражей», которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди «вожделеющего» типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с самого начала принадлежат к телесно-физическому миру: это – сословие крестьян и ремесленников, обеспечивающих материальную сторону жизни государства.
Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит очень высоко, – это мера. Ничего сверх меры – таков принцип, общий у Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей этической ценности призывал своих сторонников Сократ; умеренность как добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.
Согласно Платону, справедливое и совершенное государство – это высшее из всего, что может существовать на земле. Поэтому человек живет ради государства, а не государство – ради человека. В учении об идеальном государстве мы находим ярко выраженное господство всеобщего над индивидуальным.
Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристотель. Будучи большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и несовершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую страшную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на многочисленных примерах из собственной истории.
11) Учение Аристотеля о душе
Аристотель пересмотрел подход Платона к душе. С его точки зрения, разделение души и тела — невозможный и бессмысленный акт, так как «идея», «понятие» не может быть реальным физическим предметом, каковым является человек. Исходя из неотделимости души от тела, Аристотель и дал свою трактовку души — душа есть форма реализации способного к жизни тела, не может существовать без тела и не является телом. Разъясняя этот подход, Аристотель говорит о том, что если бы мы хотели найти душу глаза, то ею стало бы зрение, т. е. душа представляет собой суть данного предмета, выражая цель его существования. Душа не может существовать без тела, так как форма — это всегда форма чего-то. Душа является той целью, к которой стремится вещь.Поэтому, исходя из души, можно понять, к какому классу относится данный предмет, зачем он нужен.
Душа — форма живого органического тела. Это положение разъясняется следующими метафорами:
«Подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор, а именно сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма; с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает».
По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и формы. Вся природа —- это совокупность форм, связанных с материей. Например, применительно к дому материей являются кирпичи, бревна, из которых он сделан, а формой — назначение дома — быть укрытием от дождя и жары. Впрочем, Аристотель допускает существование форм без материи — это нематериальный энергийный ум, верховный разум. Он — форма форм.
Душа делает тело живым. Без души оно было бы трупом. В душе причина — основа — всех проявлений живого тела; рост, дыхание, а также чувствование, мышление обусловлены ею. В душе заложена цель активности живого тела, всех его согласно работающих жизненных сил. Душа под воздействием внешней причины властно заставляет тело осуществлять деятельность определенного типа, заложенную в организме как цель его развития: растение стремится быть растением, животное — быть животным. Тело и все его органы и части являются инструментом на службе у души.
Душа как форма тела означает, что она есть суть тела, причина и цель всех его действий. Все эти характеристики души Аристотель объединяет и обобщает в специальном понятии энтелехия, которым обозначает полную действительность тела, то, что делает его живым, постоянную возможность его жизненных функций, т. е. существующую и тогда, когда душа не проявляет себя активно (например, во время сна). Душа неразрывно связана с телом: ведь она есть состояние активности тела.
Все душевные состояния сопровождаются телесными проявлениями.Поэтому изучение души есть дело двух исследователей — естествоиспытателя и диалектика. Например, «диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца».
Хотя душа бестелесна, ее носителем является особое органическое вещество — пневма, которая у животных вырабатывается в крови.Орган души — сердце. Мозг выполняет вспомогательную функцию, в нем кровь охлаждается до нужной нормы. Аристотель критиковал Платона за деление души на части, раздельные по их локализации в теле, и, доказывая единство души, говорил не о частях, а об отдельных способностях, силах души, которые только в переносном смысле называл частями. В то же время Аристотель признавал самостоятельность и раздельность по крайней мере двух начал — души как энтелехии тела, уничтожающейся при его разрушении, и души как проявления божественной сущности, приходящей в тело и выходящей из него в момент смерти:
Аристотель писал о том, что существует три вида души — растительная, животная и разумная.Каждая из них обладает определенными функциями.
Так, растительная душа способна к размножению и питанию.
Животная душа обладает кроме них еще четырьмя функциями — стремлением (чувствами), движением, ощущением и памятью.
Растительная и животная душа понимались материалистически, они смертны, т. е. появляются и исчезают одновременно с телом.
А разумная душа, которая есть только у человека, обладает еще и способностью к мышлению. Разумная душа идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти тела она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства. Аристотель, верно чувствуя качественное отличие человека от животных и тем более от растений, идеалистически объясняет его источник.
Каждая более высокая форма души надстраивается над предыдущей, приобретая те функции, которые ей были присущи. Поэтому если у растительной души всего две функции, то у животной — шесть, а у разумной — семь.
12)Этические учения стоиков и Эпикура
Если прежние этические учения видели главное средство нравственного совершенствования индивида в его включенности в общественное целое, то теперь, напротив, философы считают условием добродетельной и счастливой жизни освобождение человека от власти внешнего мира, и прежде всего – от политически-социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка школы стоиков, а особенно эпикурейцев. К стоикам в Греции принадлежали Зенон из Китиона (ок. 333 – ок. 262 до н. э.), Панетий Родосский (II в. до н. э.), Посидоний (конец II – I в. до н. э.) и др. Большую популярность школа стоиков получила в Древнем Риме, где самыми выдающимися ее представителями были Сенека (ок. 4 до н. э. – 65 н. э.), его ученик Эпиктет (ок. 50 – ок. 140) и император Марк Аврелий (121—180).
Философия для стоиков – не просто наука, но прежде всего жизненный путь, жизненная мудрость. Только философия в состоянии научить человека сохранять самообладание и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение нравов в первые века новой эры достигло высшей точки. Сенека, в частности, был современником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых римских императоров.
Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики считают достоинством мудреца; сила его в том, что он не раб собственных страстей. Мудрец не может стремиться к чувственным удовольствиям. Настоящий мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание философии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что они строят свою этику на знании. Но, в отличие от Сократа, они ищут добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, безразличия ко всему внешнему. Это безразличие они называют апатией (бесстрастием). Бесстрастие – вот их этический идеал. Настроение стоиков – пессимистическое; такое настроение хорошо передано А. С. Пушкиным:
На свете счастья нет, но есть покой и воля.
Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия – значит научиться полностью владеть собой, определять свои поступки не обстоятельствами, а только разумом. Требования разума непреложны, ибо находятся в соответствии с природой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и природу самого человека. Природа для стоика – это рок, или судьба: примирись с роком, не сопротивляйся ему – вот одна из заповедей Сенеки.
Полный отказ от социального активизма в этике мы встречаем у материалиста Эпикура (341—270 до н. э.), учение которого получило широкую популярность и в Римской империи; наиболее известным из римских эпикурейцев был Лукреций Кар (ок. 99—55 до н. э.).
Отдельный человек, а не общественное целое – вот отправной пункт эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматривает определение человека, данное Аристотелем. Индивид – первичен; все общественные связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия. Общественный союз, согласно Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного благополучия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок к софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует атомистическая натурфилософия Эпикура: реальным является бытие отдельных изолированных атомов, а то, что составляется из них, – вещи и явления видимого мира, весь космос в целом, – это лишь вторичные образования, лишь агрегаты, скопления атомов.
В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч. hedone – удовольствие): целью человеческой жизни Эпикур считает счастье, понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное представление об эпикурейцах как о людях, предающихся исключительно чувственным наслаждениям и ставящих их превыше всего остального. Высшим наслаждением Эпикур, как и стоики, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный покой и безмятежность, а такое состояние может быть достигнуто только при условии, что человек научится умерять свои страсти и плотские влечения, подчинять их разуму. Особенно много внимания эпикурейцы уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традиционной греческой религией, которая, по Эпикуру, лишает людей безмятежности духа, вселяя страх перед смертью и перед загробной жизнью. Чтобы рассеять этот страх, Эпикур доказывает, что душа человека умирает вместе с телом, ибо состоит из атомов точно так же, как и физические тела. Смерти не надо бояться, убеждает греческий материалист, ибо, пока мы есть, смерти нег, а когда приходит смерть, нас уже нет; поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших.
Несмотря на известное сходство стоической и эпикурейской этики, различие между ними весьма существенное: идеал стоиков более суров, они держатся альтруистического принципа долга и бесстрашия перед ударами судьбы; идеал же эпикурейского мудреца не столько моральный, сколько эстетический, в его основе лежит наслаждение самим собою. Эпикурейство – это просвещенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм.
- http://referatwork.ru/lectionbase/filosofiya/view/317063_antropologiya_chelovek___obraz_i_podobie_boga
- http://www.gazetaprotestant.ru/2018/05/chelovek-kak-obraz-i-podobie-boga/
- http://eopp.spb.ru/mseminar/20-chelovek-kak-obraz-i-podobie-boga
- http://lektsii.org/7-4462.html
- http://megaobuchalka.ru/10/8592.html